ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿ وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ﴾

التوبة 122

ص: 3

ص: 6

هذا الاهتمام والنّظر يسكب الباحث على الأدوات الصّارمة المتخصّصة للبحث روحاً متحرّكة يحسّها القارئ ويتلمّسها في طريقة عرض الباحث والتّصويرات المناسبة لذهن القرّاء في مقاربته للموضوع وأدلّة الحكم ممّا يوحي للقارئ بأنّه شريك حيويٌّ مع الباحث في تتبّع الموضوع وأدلّته والمشاكل الصّناعيّة والفكريّة الّتي تواجهه، فيكون للبحث ونتائجه أبلغ الأثر عند المتلقّي دون أن يحيد الكاتب عن الأدلّة العلميّة الّتي تهيمن على البحث.

أمّا من ناحية الآثار الفكريّة والاجتماعيّة للبحوث المختصّة في مجالاتها - الّتي تقدّم أنّها يمكن أن تكون من أسباب توجّه دائرة أكبر من القرّاء لمثل تلك البحوث والكتابات - فإنّها تقود الباحث لضرورة أن يجتهد من أجل توضيح واختبار بعض الآثار والأهداف المهمّة لبحثه، يوردها كمقدّمة ومدخلٍ قبل الخوض فيما يتيسّر من أدلّة شرعيّة مساعدة أو معارضة للأهداف المتصوّرة ذات السّمة الفكريّة أو الاجتماعيّة من المنظار الخاصّ أو العامّ الملقي بظلاله على الموضوع. فإذا كان بعد ذلك مانع من إتمام التّصوّر النّظريّ المطروح أوّل البحث بعد مناقشة الأدلّة العامّة والخاصّة، أمكن أن يقدّم الباحث توصياته ورؤاه في معالجة الموضوع ضمن حدود ما تسمح به الأدلّة ولكي يكون لبحثه ربط بين الواقع والأدلّة الواصلة في صورة واضحة للمطالع المستفيد، وربّما يثمر ذلك مستقبلاً في باب المعاملات بالمعنى الأعمّ مثلاً علاجات ورؤى جديدة تتفادى الوقوع في حيّز المخالفة الشّرعيّة.

ثمّ إنّه وعلى النّهج المعتاد للمجلّة في الإيفاء بأنواع البحوث فقهاً وأصولاً وما يرتبط بهما يطالع المتابع لأبحاثها في هذا العدد السّادس عشر موضوعات مختلفة في الفقه، ويبدو أنّ للمرأة الحظّ الأوفر من اهتمام الباحثين في هذا العدد ابتداءً من بحث اشتراط الذكورة في القاضي، وهو تعبيرٌ اصطلاحيّ عن جدل حقوقيّ يلوح خلف

ص: 8

العنوان، وهو: صلاحيّة المرأة أو حقّها في تولّي القضاء بين المتخاصمين في حدود ما تسمح به الأدلّة، وانتهاءً باشتراط إذن الزوج في جواز خروج المرأة من بيته وإن لم ينافِ حقّه. ويتلو البحثين المذكورين بحث ثالث في ثبوت حقّ الشفعة للشركاء إذا ازدادوا عن اثنين.

أمّا في الأصول فنطالع بحثاً في حدود السّيرة العقلائيّة وحجّيّتها كدليل شرعيّ يلتجئ إليه الفقهاء، وطرقهم في استكشاف إمضاء الشّارع لها.

وفي علم الرّجال نتابع حلقةً ثانيةً ممّا بدأناه في العدد السّابق حول استقصاء مذهب الفقيه الكبير مرجع الطّائفة الشّيخ محمّد حسن النّجفيّ صاحب الجواهر (قدس سره) في تعديل الرّجال والأسناد، واستكشاف قواعده المتّبعة في ذلك.

وأخيراً يستريح القارئ بتسريح نظره في ثلاث شذرات فقهيّة محقّقة للفقيه الكبير آية الله الشّيخ أحمد آل كاشف الغطاء (قدس سره)، الأولى في حقيقة الأحداث والأغسال، والثّانية في تعاقب الأحداث، والثّالثة في حكم النّقصان السّهويّ في الصّلاة.

وفي الختام نوجّه شكرنا إلى أعضاء اللّجنة العلميّة الدائبين على مراجعة البحوث وإبداء أنظارهم المباركة في الأركان المهمّة الّتي تقوم عليها الأبحاث ممّا يساهم في تراكم الخبرة عند الباحثين والمجلّة بصورة عامّة.

كما نتوجه بالشّكر إلى الباحثين الأفاضل الّذين يرفدون المجلّة بأبحاثهم وكتاباتهم، والشّكر موصول إلى كلّ من ساهم في إخراج هذا العدد على ما هو عليه محبّة منهم للعلم ولأهداف المجلّة، وفّق الله تعالى الجميع لما فيه خدمة الدّين وعلومه والعاملين به.

هيئة التّحرير

ص: 9

ص: 10

ص: 12

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين، والصّلاة والسّلام على أشرف الأنبياء والمرسلين نبيّنا محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم)، وصلّى الله على أهل بيته الطيّبين الطاهرين، واللّعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وال-(رواة) شامل للمرأة والرجل، كما أنّ (مَنْ) كلمة تعمّهما.

وسيأتي - إن شاء الله تعالى - في الدليل الرابع من أدلّة الاشتراط ما يمنع من الإطلاق، مضافاً إلى المناقشة السنديّة في التوقيع.

(هذه الشروط السبعة معتبرة إجماعاً معلوماً ومنقولاً حتّى في المسالك والكفاية والمفاتيح)(1).

وقال في الجواهر عند التعليق على الشروط: (بلا خلاف أجده في شيءٍ منها، بل في المسالك: (هذه الشرائط عندنا موضع وفاق)، بل حكاه في الرياض عن غيرها أيضاً، وعن الأردبيلي دعواه فيما عدا الثالث والسادس - الإيمان والعلم -، والغنية في العلم والعدالة، ونهج الحقّ في العلم والذكورة)(2).

وقال الشيخ الأنصاري: (فالمرأة لا تولّى القضاء، كما في النبوي المطابق للأصل المنجبر بعدم الخلاف في المسألة)(3).

ويرد على هذا الدليل أنّه إجماع مدركيّ لا تعبّديّ؛ لاستناد المجمعين وناقلي الإجماع إلى الوجوه الآتية أو إلى بعضها، وقد قرّر في محلّه عدم حجّية مثله.

وهو مناقش سنداً ودلالة:

أمّا من ناحية السند فالرواية عامّية لم ترد من طرقنا.

وجبرها بعمل القوم بها - إن شمل مثلها - فهو مبنيٌّ كبروياً على الخلاف في مسألة جبر ضعف السند بعمل المشهور.

مضافاً إلى عدم انحصار الدليل بها حتّى نحرز الاستناد إليها في مقام العمل، وقاعدة الجبر فرع إحراز الاستناد في العمل.

وأمّا الدلالة فأوّلاً: إنّ التولية المذكورة ظاهرة في الرئاسة والقيادة وتولّي شؤون أمر القوم، أي لا يفلح قوم جعلوا رئيسهم وولي أمرهم امرأة، ويشير إلى هذا المعنى سبب قول النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) للجملة الأولى كما ورد في روايات القوم؛ إذ ورد في البخاري وغيره: (.. عن الحسن، عن أبي بكرة، قال: لقد نفعني الله بكلمة أيّام الجمل لمّا بلغ النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّ فارساً ملّكوا ابنة كسرى، قال: لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة)(1)، وصريح لفظ أحمد في مسنده بالنسبة إلى العبارة الثانية؛ حيث قال: (تملكهم امرأة).

وثانياً: بعد فرض تسليم شموله للقضاء فهو لا يدلّ على عدم الجواز؛ لأنّ التعبير ب-(لا يفلح) لا ينافي الجواز، فربّما يكون ناظراً إلى الأمر الوضعيّ، وأنّ مآل أمر من تلي شؤونهم امرأة إلى بوار.

جعفر بن محمّد بن عمارة، عن أبيه، عن جابر الجعفي، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: (ليس على النساء أذان، ولا إقامة، ولا جمعة، ولا جماعة - إلى أن قال: - ولا تولّى المرأة القضاء...)(1).

2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن حمّاد بن عمرو، وأنس بن محمّد، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه في وصية النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) لعليّ (علیه السلام)، قال: (يا عليّ ليس على المرأة جمعة - إلى أن قال: - ولا تولّى القضاء)(2).

وكلتا الروايتين ضعيفتان من ناحية السند، فلا تصلحان للاستدلال بهما.

نعم، ربّما تعتبران مؤيّدتين لما يتمّ من الدليل.

وقد أورد السيّد الخوانساري (قدس سره) على الدلالة بأنّ التعبير ب-(ليس على النساء) لا ينافي الجواز، ألا ترى أنّ المرأة تصلّي جماعة مع النساء؟(3).

ويمكن أن يجاب عنه: بأنّ التعبير المذكور إنّما كان بالنسبة إلى الصلاة جمعة وجماعة والأذان.. وأمّا بالنسبة إلى القضاء فالتعبير هو: (ولا تولّى القضاء)، وهو غير التعبير الأوّل كما هو واضح.

نعم، يمكن أن يقال: بأنّها وردت في سياق أمور غير محرّمة عليها، كحضورها صلاة الجمعة والجماعة وغيرهما ممّا يُشكّل قرينة على عدم إرادة نفي الجواز.

إلّا أنّ ذلك مردود:

ص: 17

أوّلاً: بأنّ السياق ليس قرينة على معرفة المراد كما أُفيد في محلّه، وهو محلّ تأمّل.

وثانياً: ينبغي ملاحظة الرواية جملة جملة، فندرس كلَّاً منها على حدة، وعليه فنلاحظ اختلاف التعبير كما أشرنا إليه سابقاً، فإنّ الأمور غير المحرّمة عبّرت عنها الرواية ب-(ليس على المرأة)، وأمّا في القضاء فقالت: (ولا تولّى المرأة القضاء)، ومع هذا الاختلاف في التعبير لا يمكن أن يكون السياق قرينة على أنّ المراد من العبارة الثانية هو ما يراد من العبارة الأولى.

قال: مِن كلّه أو من بعضه؟

قال: بل من بعضه، ولو خلقت حواء من كلّه لجاز القضاء في النساء كما يجوز في الرجال..)(1).

والرواية مرسلة غير قابلة للاعتماد، مضافاً إلى عدم ثبوت كتاب الاختصاص إلى الشيخ المفيد (قدس سره).

أمّا التوقيع فمخدوش من ناحية السند؛ لكون الراوي له مجهولاً وهو إسحاق ابن يعقوب، والقول بجبر ضعف سنده بعمل المشهور مبتنٍ على المختار في صحّة تلك القاعدة، والأقوى عدم قبولها في جبر السند بالعمل وإن كان إعراض المشهور عن الرواية الصحيحة موهناً لها كما هو رأي شيخنا الأستاذ (دام ظله).

وأمّا المقبولة ففي عمر بن حنظلة بحث طويل الذيل، فيبتني قبول الرواية على المختار فيه كما حقّق في علم الرجال، فالسيّد الخوئي (قدس سره) - مثلاً - لم تثبت عنده وثاقته فلا يعتمد على روايته(1)، وأمّا غيره فقد وثّقه أو اعتمد على روايته؛ لأنّ الأصحاب قد تلقّوها بالقبول.

والأرجح عندي القول بوثاقته؛ للشواهد المتعاضدة، لا سيّما على المبنى المختار في حجّية خبر الواحد من الذهاب إلى حجّية الخبر الأعمّ من الموثوق به ووثاقة راويه، بل يمكن إرجاع الثاني إلى الأوّل؛ فإنّ وثاقة الراوي من أبرز ما يحصل به الوثوق، وتحقيق كلا الأمرين في محلّه.

وأمّا دلالتهما على المطلوب فيتوقّف على صحّة دعوى الانصراف، وإلّا فالروايتان مطلقتان في نفسيهما، ولا خصوصية فيهما للرجل، وسيأتي ما يفيد في ذلك عند الكلام حول الدليل الثالث فنرجئه إلى ما بعد.

عن الحلبيّ، قال: (قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ربّما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة في الشيء فيتراضيان برجل منّا، فقال: ليس هو ذاك، إنّما هو الذي يجبر الناس على حكمه بالسيف والسوط)(1).

2. محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن أبي الجهم، عن أبي خديجة، قال: (بعثني أبو عبد الله (علیه السلام) إلى أصحابنا، فقال: قل لهم: إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تَدارى في شيء من الأخذ والعطاء أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا، فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً، وإيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر)(2).

3. محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن أحمد بن عائذ، عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال، قال: قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق (علیه السلام): (إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنّي قد جعلته قاضياً، فتحاكموا إليه)(3).

وجه الاستدلال: أنّ الرواية أخذت عنوان الرجل في القاضي، وهو لا يشمل المرأة.

وقد جعل السيّد الخوئي (قدس سره) رواية الجمّال شاهداً على الحكم بعدم تولّي المرأة

ص: 21

للقضاء، فقال تعليقاً على شرط الذكورة: (بلا خلاف ولا إشكال، وتشهد على ذلك صحيحة الجمّال المتقدّمة...)(1).

وستأتي مناقشة السيّد نفسه في ذلك عند الكلام على دلالتها.

والكلام في هذه الروايات يقع في جهتين: سنداً ودلالة.

بشروط ذكرناها في محلّها. وأبو خديجة محلّ بحث سيأتي التعرّض له في الرواية الآتية إن شاء الله تعالى، فهذه الرواية بهذا الطريق معتبرة عندنا إلى ما قبل أبي خديجة.

وأمّا الرواية الثالثة فطريق الصدوق إلى أحمد بن عائذ صحيح، وهو: أبوه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن علي الوشا. وأحمد بن عائذ ثقة، ويبقى الكلام في أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال، ويكنّى أبا سلمة أيضاً، فقد وقع فيه بحث بين الأعلام، فذهب قوم إلى وثاقته، وضعّفه آخرون، وتوقّفت فيه طائفة ثالثة، وسبب الاختلاف تعارض كلامي الشيخ نفسه من جهة(1)، وتعارضه مع كلام النجاشي من جهة أخرى(2)، فإنّ الموجود بين أيدينا توثيق النجاشي وتضعيف الشيخ، وقد نقل العلّامة عن الشيخ توثيقه أيضاً ولم يصل إلينا(3)، وهناك بعض الوجوه المذكورة لتوثيقه أيضاً.

والقول بالتوقّف أسلم(4)؛ لعدم المرجّح لتوثيق النجاشي على تضعيف الشيخ إلّا بما ذهب إليه السيّد الخوئي (قدس سره) من اشتباه الشيخ في تضعيفه لسالم بن مكرم أبي سلمة بسالم بن أبي سلمة المضعّف من قبل النجاشي أيضاً(5)، أو بالذهاب إلى أنّ

ص: 23

تضعيف الشيخ له باعتبار أنّه كان من الخطّابية وقد تاب، وفي كلا الوجهين ما لا يخفى، والبحث في ذلك بأوسع ممّا ذكر لا يسعه المجال فليطلب في محلّه، فلم يبق عندنا إلّا صحيحة الحلبيّ.

الأحكام أن تكون بنحو الموضوعيّة، ولكن القرينة الموجودة في الروايات هي التي ألجأتنا إلى رفع اليد عن هذه القاعدة، والقرينة هي أنّ الإمام (علیه السلام) في مقام البيان من جهة المقابلة بين حكام الجور وقضاتهم وبين قضاة الشيعة، فلا يجوز الترافع لأولئك وجوازه لهؤلاء، أي ارجعوا لأهل الحقّ في القضاء عند حصول الاختلاف بينكم، ولا ترجعوا لأهل الباطل وقضاة الجور، (إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة... أن تحاكموا إلى هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا...).

وكذا قوله (علیه السلام): (إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم...).

وكذا ما في صحيحة الحلبيّ: (فيتراضيان برجل منّا، فقال: ليس هو ذاك إنّما هو الذي يجبر الناس...).

ويمكن أن نجعل عدم وجود امرأة قاضياً في ذلك الزمان هو الذي أوجب ذكر الرجل دون المرأة كما أفاده السيّد (قدس سره).

بل ذكر الرجل هنا كما يذكر في كثير من الأحكام غير المختصّة بالرجل، وليس ذلك من أجل الاختصاص.

فنتيجة البحث إلى هنا: هو عدم نهوض دليل الروايات على المدّعى؛ إذ هي بين الضعيف الدالّ على المطلوب، والصحيح غير الدالّ عليه.

إمامة المرأة للرجال، وليس عليها جمعة ولا جماعة، والنهي عن مشاورة النساء،... وغير ذلك - أمران:

وأمّا شيخنا الأستاذ (دام ظله) فهو وإن اعتمد على هذا الوجه في عدم إحراز إمضاء الشارع للسيرة(1) إلّا أنّه نحا منحى آخر في القول بانصراف المقبولة لا يخلو من تأمّل، وهو: (..فالصحيح أنّها مطلقة في حدّ نفسها شاملة للرجل والمرأة، ولكن لاحتفافها ببعض الأمور فيها نفسها انصرفت إلى الرجل، لا أنّها منصرفة عن المرأة من الأوّل؛ وذلك لأنّ فيها (عدم الرجوع إلى السلطان)، وفيها (رجلان من أصحابنا)، وفي ذيلها (فإذا حكم بحكمنا فالرادّ عليه..)، فهذه الأمور أوجبت صرفها إلى الرجل، ولا أقلّ من الشكّ في الإطلاق)(2).

والروايات التي وعدنا بذكرها هي:

1. صحيحة عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (ذكر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) النساء فقال: اعصوهن في المعروف قبل أن يأمرنكم بالمنكر، وتعوّذوا بالله من شرارهن، وكونوا من خيارهن على حذر)(3).

ص: 27

2. عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (قال أمير المؤمنين (علیه السلام) في كلام له: اتّقوا شرار النساء، وكونوا من خيارهن على حذر، وإن أمرنكم في المعروف فخالفوهن كي لا يطمعن منكم في المنكر)(1).

3. عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (تعوّذوا بالله من طالحات نسائكم، وكونوا من خيارهن على حذر، ولا تطيعوهن في المعروف فيأمرنكم بالمنكر)(2).

4. عن إسحاق بن عمّار رفعه، قال: (كان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إذا أراد الحرب دعا نساءه فاستشارهن ثمّ خالفهن)(3).

5. عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (استعيذوا بالله من شرّ نسائكم، وكونوا من خيارهن على حذر، ولا تطيعوهن فيدعونكم الى المنكر)(4).

6. قال: وشكا رجل من أصحاب أمير المؤمنين (علیه السلام) نساءه فقام (علیه السلام) خطيباً، فقال: (معاشر الناس لا تُطيعوا النساء على حال، ولا تأمنوهنّ على مال، ولا تذروهنّ يُدبّرن أمر العيال، فإنّهنّ إن تُركن وما أردن أوردن المهالك، وعدون أمر المالك، فإنّا وجدناهنّ لا ورع لهنّ عند حاجتهنّ، ولا صبر لهنّ عند شهوتهنّ، التبرّج لهنّ لازم وإن كبرن، والعجب لهنّ لاحق وإن عجزن، رضاهنّ في فروجهنّ، لا يشكرن الكثير إذا منعن القليل، يَنسين الخير، ويَحفظن الشرّ، يتهافتن بالبهتان، ويتمادين في الطغيان،

ص: 28

ويتصدّين للشيطان، فداروهنّ على كلّ حال، وأحسنوا لهنّ المقال، لعلّهنّ يُحسنّ الفعال)(1).

أرسله الصدوق في الفقيه(2)، وأسنده في العلل(3).

7. عن سليمان بن خالد، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (إيّاكم ومشاورة النساء فإنّ فيهنّ الضعف والوهن والعجز)(4).

8. صحيحة محمّد بن شريح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن خروج النساء في العيدين، فقال: (لا، إلّا العجوز..)(5).

9. صحيحة يونس بن يعقوب: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن خروج النساء في العيدين والجمعة، فقال: (لا، إلّا امرأة مسنّة)(6).

وأشار إليه الشيخ الأعظم أيضاً بقوله: (فالمرأة لا تولّى القضاء كما في النبويّ المطابق للأصل..)(1).

ويمكن أن يقرّر بأحد وجهين:

وبهذا ينتهي الكلام حول هذه المسألة، ونتيجة البحث: اشتراط الذكورة في القاضي؛ لمذاق الشارع الموجب لانصراف الإطلاقات عن المرأة، وللأصل العمليّ كما عرفت.

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربِّ العالمين.

* * *

ص: 31

8. سنن الترمذي، أبو عيسى محمّد بن عيسى بن سورة الترمذيّ (ت 279ﻫ)، تحقيق: عبد الوهاب عبد اللطيف، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت، ط2، 1403ﻫ.

9. صحيح البخاريّ، أبو عبد الله محمّد بن إسماعيل بن إبراهيم ابن المغيرة البخاريّ الجعفيّ (ت 256 ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401ﻫ.

10. علل الشرائع، الشيخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّيّ (قدس سره) (ت 381ﻫ)، تقديم: السيّد محمّد صادق بحر العلوم، الناشر: منشورات المكتبة الحيدريّة ومطبعتها - النجف الأشرف، سنة الطبع: 1385ﻫ.

11. الفهرست، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت 460ﻫ)، تحقيق: الشيخ جواد القيّوميّ، الناشر: مؤسّسة نشر الفقاهة، المطبعة: مؤسّسة النشر الإسلاميّ، ط1، 1417ﻫ.

12. فهرست أسماء مصنّفي الشيعة (رجال النجاشي)، الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ ابن أحمد بن العبّاس النجاشيّ الأسديّ الكوفيّ (قدس سره) (ت 450ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين - قم، ط5، 1416ﻫ.

13. القضاء والشهادات، الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاريّ (قدس سره) (ت 1281ﻫ)، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، الناشر: المؤتمر العالميّ بمناسبة الذكرى المئويّة لميلاد الشيخ الأنصاري، المطبعة: باقري - قم، ط1، 1415.

14. مباني تكملة المنهاج، السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت 1413ﻫ)، المطبعة: العلميّة - قم المقدّسة، ط2، 1396.

15. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، الشيخ زين الدين بن عليّ العامليّ

ص: 33

الشهير ب-(الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت 965ﻫ)، الناشر: مؤسّسة المعارف الإسلامية، 1431 ﻫ، قم - ايران.

16. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، الميرزا حسين النوريّ الطبرسيّ (رحمة الله) (ت 1320ﻫ)، نشر وتحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - بيروت، ط1، 1408ﻫ.

17. المستدرك، أبو عبد الله الحاكم النيسابوريّ (ت 405ﻫ)، إشراف: يوسف عبد الرحمن المرعشلي، الناشر: دار المعرفة - بيروت.

18. مسند أحمد، أحمد بن حنبل (ت 241ﻫ)، الناشر: دار صادر - بيروت.

19. معجم رجال الحديث وتفصیل طبقات الرجال، السيّد أبو القاسم الخوئيّ (قدس سره) (ت 1413ﻫ).

20. مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة، السيّد محمّد جواد الحسينيّ العامليّ (قدس سره) (ت 1226ﻫ)، الناشر: دار إحياء التراث العربي، الطبعة الأولى، بيروت - لبنان.

21. من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى ابن بابويه القمّيّ (قدس سره) (ت 381ﻫ)، تصحيح وتعليق: عليّ أكبر الغفّاريّ، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي - قم، ط2.

22. موسوعة الإمام الخوئي، السيّد أبو القاسم الخوئي (قدس سره) (ت 1413ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدس سره)، سنة الطبع: 1422ﻫ.

23. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ (رحمة الله) (ت 1104ﻫ)، تحقيق: الشيخ عبد الرحيم الربّانيّ الشيرازيّ، الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت، ط الخامسة، 1403ﻫ.

ص: 34

ص: 36

بسم الله الرحمن الرحیم

وإطالة الشهيد الثاني (قدس سره) في المسالك(1)

الإيراد على التعريف الذي ذكره المحقّق في الشرائع نقضاً وإبراماً لا حاجة إليه في ما نحن بصدده؛ لعدم تعلّق غرض به، وإنّما ذكرنا تعريفها توطئة للمقصود الأصلي من البحث، وهو التحقّق من ثبوتها في حال كون الشركاء أكثر من اثنين، هذا من جهة.

ومن جهة أخرى إنّ التعريف المذكور على ما ذكر المحقّق الأردبيلي (قدس سره): (تعريف لفظي للضبط والاستحضار؛ ليسهل فهم المسائل، فلا يرد عليه بعض مناقشات شارحه)(2).

ثمّ لا يخفى أنّ المسائل المطروحة في الكتب الفقهية حول الشفعة كثيرة ذكرها الفقهاء مفصّلة، والمقصود بالبحث هنا - كما مرّت الإشارة إليه - أنّ حقّ الشفعة هل يثبت إذا زاد الشركاء على اثنين، أو أنّه مختصّ بصورة عدم الزيادة على ذلك؟

ويقع الكلام عن هذه المسألة في مقامات ثلاثة:

ص: 38

الأوّل [أي ثبوت الشفعة على عدد الرؤوس] لأحد منّا؛ إذ المحكي عن ابن الجنيد في الانتصار أنّه يوجب الشفعة في العقار فيما زاد على اثنين، وإنّما يعتبر الاثنين في الحيوان خاصّة)(1).

وجه الخدش: أنّ السيّد (قدس سره) لم ينقل هذا عن ابن الجنيد، بل نقل عنه الثبوت مطلقاً كما ذكرنا، قال في الانتصار: (فإن قيل: قد ادّعيتم إجماع الإمامية وابن الجنيد يخالف في هذه المسألة، ويوجب الشفعة مع زيادة الشركاء على اثنين)(2)، فإذن كيف يقال: لا يوجد قائل بهذا القول منّا، والملاحظ أنّ ما نسبه في الجواهر الى ابن الجنيد من عبارة الانتصار قد نقله السيّد عن أبي جعفر ابن بابويه، حيث قال بعد نقل كلام ابن الجنيد مباشرة ما نصّه: (وأبو جعفر ابن بابويه يوجب الشفعة في العقار فيما زاد على الاثنين، وإنّما يعتبر الاثنين في الحيوان خاصّة)(3)،

وممّن نسب هذا القول إلى ابن الجنيد أيضاً العلّامة في المختلف، حيث قال: (اختار ابن الجنيد ثبوت الشفعة مع الكثرة)(4)، وكذا نسب إليه ذلك جماعة ممّن تأخّر كصاحب الحدائق(5).

ص: 40

هذا، وقال في الحدائق: (وذهب ابن الجنيد إلى ثبوتها مع الكثرة مطلقاً، وقوّاه العلّامة في المختلف بعد ذهابه إلى المشهور)(1)،

فإنّ العلّامة في المختلف استدلّ أوّلاً على الرأي المشهور، وتعرّض بعده لأدلّة القول الثاني القائل بالثبوت مطلقاً وردّها، ثمّ قال: (وقول هؤلاء لا يخلو من قوّة؛ لصحّة حديث منصور بن حازم)(2)، ويظهر منه في القواعد عدم ارتضائه لقول المشهور، حيث نسبه إلى الرأي، فقال: (فلا تثبت لغير الشريك الواحد على رأي)(3).

وقد يظهر اختيار هذا القول من الصدوق في الهداية، حيث اقتصر فيها على نقل حديث لعلي (علیه السلام) ظاهره ثبوت الشفعة مع التعدّد، قال: (وقال عليّ (علیه السلام): الشفعة على عدد الرجال)(4).

للشركاء وإن كان أكثر من اثنين)(1).

هذا، ويظهر منه في المقنع اختيار القول الأوّل المشهور، حيث قال: (وإن كان الشركاء أكثر من اثنين فلا شفعة لواحد منهم)(2)،

واشتبه الحال على المقداد السيوري (قدس سره) فنسب إلى المقنع ما قاله في الفقيه، حيث قال: (إنّ الصدوق في المقنع خصّ الشفعة مع الكثرة بغير الحيوان، أمّا في الحيوان فأثبتها بين اثنين لا غير)(3).

بقي شيء، وهو أنّ المحقّق في الشرائع لم يذكر هذا التفصيل ضمن الأقوال الثلاثة التي ذكرها، وإنّما ذكر تفصيلاً آخر غيره، حيث قال: (والثاني: تثبت في الأرض مع الكثرة، ولا تثبت في العبد إلّا للواحد)(4)،

والظاهر عدم وجود هكذا قول في ما وصل إلينا من كتب من تقدّم على المحقّق، قال في الجواهر: (وأمّا الثاني فلا أجد قائلاً به)(5)،

ولعلّ المحقّق اطّلع عليه في ما لم يصل إلينا من كلماتهم، وفي الجواهر أيضاً نسب اختيار هذا القول إلى صاحب الكفاية(6)، ولكن ما في الكفاية لا يساعد عليه، فقد قال فيها: (والوجه أنّ الشفعة لا تثبت في العبد إلّا مع وحدة الشريك؛ لصحيحة الحلبي، وحسنته، وصحيحة عبد الله بن سنان وغيرها، وأمّا في

ص: 42

غير العبد فالحكم لا يخلو من إشكال)(1).

الأصل المقرّر عقلاً ونقلاً من الكتاب والسنّة والإجماع، وهو عدم جواز التصرّف في مال أحدٍ بوجه إلّا بطيب نفسٍ منه ورضاه إلّا ما أخرجه الدليل، وقد ثبت جواز إخراج المشفوع من يد المشتري مع الشريكين فقط بالإجماع، وبقي الباقي تحت المنع)(1)،

وقال في الحدائق: (إنّ الأصل بمقتضى الأدلّة العقلية والنقلية كتاباً وسنّة والإجماع هو عدم جواز الشفعة التي هي عبارة عن التصرّف في مال الغير بغير إذنه، فيتوقّف الخروج عن هذا الأصل الأصيل على دليل واضح صريح صحيح في جواز الشفعة، والذي دلّت عليه الأخبار المعتمدة بصريحها هو التخصيص بصورة ما إذا كانا اثنين خاصّة)(2).

في موردٍ بثبوته يكون الأصل عدمه.

وقد صرّح في مفتاح الكرامة بالأصلين معاً، حيث قال: (الأُصول المقرّرة والضوابط المسلّمة أنّه لا يجوز التسلّط على مال المسلم إلّا برضاه وطيب نفسه، مضافاً إلى أنّ الأصل أيضاً براءة ذمّة المشتري من وجوب دفع ما اشتراه إلى الشريك، والأصل إباحة تصرّفه فيه)(1).

ص: 46

العلّامة في المختلف ابن إدريس في دعواه الإجماع قائلاً: (وادّعاء ابن إدريس الإجماع على سقوطها مع الكثرة خطأ)(1)، وتبعه في هذه التخطئة ولده في الإيضاح، حيث قال: (وأخطأ ابن إدريس هنا حيث ادّعى الإجماع على انتفاء الشفعة مع الكثرة)(2).

نعم، الظاهر أنّه المشهور بين المتقدّمين، كما مرّ النقل عن غير واحد عند ذكر هذا القول، وكذا ذهب إليه أكثر المتأخّرين، كالفاضلين والشهيد والكركي والأردبيلي وغيرهم(3).

وثانياً: مع تسليم تحقّق الإجماع هنا صغروياً لكنّه لا يكون تعبّدياً؛ لاستناد المجمعين في المنع إلى الروايات الآتية الدالّة على المنع، فهو إجماع مدركي أو محتمل المدركية، فيسقط عن الاعتبار.

وسندها كالتالي: (عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن سنان).

وفي بعض نسخ الكافي وقعت كلمة (أبيه) بين علي بن إبراهيم ومحمّد بن عيسى(1)، وهذا لا يضرّ بالسند على كلّ تقدير وإن بنى بعضٌ على وجود كلمة (أبيه)(2).

وربّما ناقش البعضُ في سندها؛ من جهة ضعف محمّد بن عيسى بن عبيد(3)، أو من جهة عدم إمكان روايته عن يونس كما بنى على ذلك جملة من الأعلام، منهم الشهيد الثاني، حيث صرّح به في المسالك في عدّة موارد(4)،

ولكنّه في محلّ الكلام عبّر عن الرواية بالصحيحة(5)،

لذا قال المحقّق الأردبيلي (قدس سره): (لا ينبغي أن يقول ذلك في شرح الشرائع؛ لأنّه يضعّف هذا السند كثيراً)(6)، وقال في الحدائق: (وصفه هنا بالصحّة غفلة منه قدّس سرّه)(7).

وهذه المناقشة السندية في الرواية غير صحيحة عند جملة من الأعلام؛ حيث

ص: 49

حكموا بوثاقة العبيدي، وبعدم المانع من روايته عن يونس بن عبد الرحمن(1)، فتبقى الرواية تامّة سنداً.

وأمّا من حيث الدلالة فهي واضحة في المنع من الشفعة في صورة الزيادة؛ إذ هي تدلّ على ذلك بمفهوم الجملة الاستثنائية الواردة في صدرها، وبمنطوق الجملة الشرطية الواردة في ذيلها.

إذا زاد الشركاء على الاثنين، ولا إطلاق لها فيما عداه، فهي تنفع مذهب المشهور في الجملة، ومن هنا قال المحقّق السبزواري: (والوجه أنّ الشفعة لا تثبت في العبد إلّا مع وحدة الشريك؛ لصحيحة الحلبي، وحسنته... وأمّا في غير العبد فالحكم لا يخلو من إشكال)(1).

وفيه:

أوّلاً: يمكن أن يقال بإلغاء الخصوصية، فتأمّل.

وثانياً: لا دلالة في الرواية على أنّ موردها خصوص العبد؛ فإنّها عبّرت ب-(المملوك) وهو عامّ، يشمل كل ما يُملك، وقد أشار إلى هذا المحقّق الأردبيلي بقوله: (ويمكن أن يقال المملوك عامّ... فإنّ المملوك ليس بصريح في العبد والأمة)(2)، ومثله في مفتاح الكرامة(3)، وقال المحقّق العراقي: (ثمّ إنّه قد يتوهم في ما يشتمل على (المملوك) من نصوص الباب أنّ المراد منه العبد... ولا يخفى ما فيه من منع اختصاص المملوك في النصوص السابقة في العبد، بل هو أعمّ منه ومن غيره، ولذا جعلناه دليلاً لمختار المصنّف، فتأمّل)(4).

ولعلّ وجه تأمّله (قدس سره) أنّ ذيل الرواية يضعّف أن يكون المراد من (المملوك) كلَّ ما يملك؛ إذ لو كان هذا هو مقصود السائل في سؤاله لما بقي وجه لسؤاله عن

ص: 51

الشفعة في الحيوان؛ لأنّه داخل في سؤاله الذي أجابه عنه الإمام (علیه السلام).

اللهم إلّا أن يقال بوجود شبهة آنذاك في خصوص الحيوان جعلته يفرده بالسؤال، ولعلّ ما يشير إلى ذلك وجود بعض الروايات المانعة عن أصل الشفعة في الحيوان، فتأمّل.

ولكن عند تتبّع موارد استعمال لفظ (المملوك) في الروايات وجدتُ مئات الروايات في أبواب مختلفة يستعمل فيها بدون قيد ويراد به العبد(1)،

ولم أجد مورداً واحداً قد استعمل لفظ (المملوك) فيما يُملك كالدار والطريق ونحوهما.

نعم، يطلق على غير العبد في الروايات ولكن مع التقييد، بأن يقال: كتاب مملوك أو دار مملوكة.

طريقان: أحدهما لا يخلو من كلام، ولكن الآخر تامّ(1).

نعم، رواها الشيخ في موضع آخر عن عبد الله بن سنان بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن صفوان، عن عبد الله بن سنان، ومعه تكون الرواية صحيحة(2)،

هذا كلّه من حيث السند.

وأمّا دلالتها على قول المشهور فالكلام فيها قريب من الكلام في الرواية الثانية، فلا نعيد.

صريح في ذلك، والشيخ الصدوق حمل المنع على خصوص الحيوان(1)؛ جمعاً بينها وبين ما دلّ على المنع في خصوص الحيوان، وما فعله (قدس سره) لا يخلو من شيء، كما سيأتي الحديث عنه مفصّلاً.

إلّا أنّ الرواية لضعفها السندي بكلِّ طرقها لمكان الإرسال لا حاجة لإطالة الكلام فيها؛ إذ لا تصلح دليلاً، وإنّما تكون مؤيّدة.

هذه هي الروايات التي يستدلّ بها لقول المشهور.

إلى الطريق السالك، فلا شفعة حينئذٍ؛ لأنّ المبيع وهو الدار غير مشترك، وإن كان باع الدار مع الطريق المشتركة ثبتت الشفعة.

وهذه الصحيحة - كما عن بعض الأعلام (دام ظله) - صريحة في كون موردها تعدّد الدور، وتعدّد مالكيها المشتركين في الطريق، وزيادتهم على الاثنين(1)،

وتدلّ على ثبوت الشفعة حينئذٍ، وسيأتي ما له دخل في دلالتها.

الكليني مصرّحاً باسمه مع اللقب في مورد آخر(1)،

مضافاً إلى أنّ المتعارف إطلاق هذا اللقب على خصوص عبد الله بن يحيى، كما يظهر من طريق الشيخ الصدوق إليه في المشيخة، حيث قال أوّلاً: (وما كان فيه عن الكاهلي فقد رويته...عن عبد الله بن يحيى الكاهلي)(2)، فيظهر منه أنّ إطلاق الكاهلي ينصرف إلى عبد الله بن يحيى، ولذا حمل العلّامة (قدس سره) هذا اللقب في كتاب الخلاصة على عبد الله بن يحيى لا غير، قال: (الكاهلي، هو عبد الله بن يحيى)(3)،

ويظهر ذلك أيضاً من السيّد الخوئي (قدس سره) (4).

ومنه يتّضح ضعف ما ذكره السيّد التفريشي (قدس سره) من احتمال أن يراد بالكاهلي ممّا وقع باللقب خاصّة غيره، قال: (الكاهلي: اسمه عبد الله بن يحيى، ويحتمل أن يطلق على أخيه إسحاق بن يحيى، وأحمد بن مزيد، وإسحاق بن بشر، وجعفر بن عبد الرحمن، وجعفر بن مازن، ومزيد بن زياد، ووهب بن عمرو أيضاً)(5)،

ومثله ما عن الأردبيلي في جامع الرواة(6)، ومن هنا قال أبو علي الحائري: (الكاهلي: هو عبد الله ابن يحيى... ويوصف به جماعة جمّة ذكرهم في النقد والمجمع، كلّهم غير معروفين، لا

ص: 56

ينصرف إليهم الإطلاق، ولذا لم يذكر في الحاوي والوجيزة سوى عبد الله)(1).

ثمّ إنّ عبد الله بن يحيى الكاهلي لم ينصّ على وثاقته، ولكن يمكن إثباتها بوجهين:

ونقلها مرّة أخرى هكذا: (وزعم ابن أخي الكاهلي أنّ أبا الحسن (علیه السلام) قال لعليّ ابن يقطين: اضمن لي الكاهلي وعياله)(1)،

وثالثة هكذا: (حدّثني حمدويه بن نصير، قال: حدّثني محمّد بن عيسى، قال: زعم الكاهلي أنّ أبا الحسن (علیه السلام) قال لعلي بن يقطين: اضمن لي الكاهلي وعياله أضمن لك الجنّة)(2)، والظاهر أنّ في هذا الأخير سقطاً، وأصله (ابن أخي الكاهلي) بقرينة الموضعين الآخرين؛ إذ إنّ إطلاق لقب الكاهلي بدون تقييد ينصرف إلى عبد الله نفسه كما مرّ بيانه، اللهم إلّا أن يلتزم بما ذكره السيّد الخوئي (قدس سره) من قوله: (إنّ قصّة الضمان ذكرها الكاهلي بنفسه لمحمّد بن عيسى، وذكرها ابن أخيه أيضاً مع زيادة)(3)،

ولكن حتّى لو سلّم إبقاء المورد الثالث على حاله فلا تنفع في إثبات شيء للكاهلي؛ لأنّ راويها حينئذٍ نفسه.

وكيفما كان: فهذه الرواية غير معتبرة؛ إمّا للإرسال كما في النجاشي، أو لجهالة ناقلها كما في موضع من الكشّي، أو لأنّ راويها نفس الكاهلي في موضع آخر منه على تقدير تسليمه، فلا تصلح إلّا للتأييد(4).

ص: 58

هذا كلّه من حيث سند الرواية، وقد اتّضح أنّها معتبرة(1).

وأمّا دلالتها على ثبوت الشفعة مع التعدّد فتتّضح من خلال بيان فقهها، قال المحقّق الكركي: (ومعنى هذه أنّ الدار في الأصل كانت مشتركة بين قوم فاقتسموها، وتركوا ساحة منها، هي ممرّهم على الشركة، ثمّ باع بعضهم نصيبه المقسوم فقط، دون نصيبه في الساحة، فإنّ له ذلك، لكن يسدّ بابه إلى الساحة؛ إذ لا حقّ له فيها - أي للمشتري - فيفتح له باباً إلى الطريق العامّ، أو يجعل له درجاً ينزل به من فوق البيت، وإن أراد صاحب الطريق - أعني الشريك فيه، والمراد به الممرّ الذي في العرصة - بيعه فإنّهم أحقّ به فيأخذونه بالشفعة، وإن لم يرد بيعه فهو طريقه، يجيئ يجلس على ذلك الباب المسدود كما يكون حال الشريك مع شركائه)(2).

إذا اتّضح هذا فنقول: إنّ السائل قد فرض أنّ الطريق كان شركة بين قوم، وهو جمع، وأقلّه ثلاثة، وقد بقي الطريق على الشركة، ولم يقتسم، والإمام أجابه بقوله: (فإن أراد صاحب الطريق بيعه فإنّهم أحقّ به) فأثبت (علیه السلام) حقّ الشفعة، مع أنّ فرض

ص: 60

السؤال أنّ الشريك متعدّد؛ لمكان التعبير ب-(قوم).

نعم، عندما أجابه الإمام عن بيع حصّته من الدار بأنّ له ذلك لم يتعرّض لثبوت الشفعة لا نفياً ولا إثباتاً، وهذا لا يضرّ بالاستدلال.

وثالثاً: أنّ المضمون والمتن واحد فيهما، ولعلّ الاختلاف الموجود في الألفاظ بينهما ناتج من النقل بالمعنى.

نعم، الرواية الأولى التي نقلها جميل بن درّاج، عن منصور تختلف، فلم يفرض في صدرها أنّ الدار كانت مشتركة واقتسموها، بل مطلقة من هذه الجهة، ولكن مع ذلك هي مشتملة على نفس الحكم في الروايتين الأخيرتين، وهو أنّ صاحب الطريق إن أراد بيعه تثبت لشركائه الشفعة، فيمكن أن يقال باتّحاد الرواية الأولى مع الأخيرتين، كما يظهر ذلك من المحقّق الأردبيلي (قدس سره)، حيث إنّه ذكر الرواية التي نقلها جميل بن درّاج عن منصور، وواحدة ممّا نقله الكاهلي، وقال بعد ذلك: (فهما في الحقيقة واحدة؛ للانتهاء إلى منصور)(1)،

ولعلّ ما ذكره يتمثّل في عبارة الشيخ في الاستبصار، حيث قال: (فالوجه في هذين الخبرين وإن كان الأصل فيهما منصور بن حازم وهو واحد)(2)،

ومنه يتّضح إمكان الخدش بما يظهر من الشهيد الثاني(3)

وصاحب الحدائق(4)

(قدس سرهما) من التعدّد، هذا من جهة.

ومن جهة أخرى يمكن أن يقال: إنّها لا تدلّ على ثبوت الشفعة مع التعدّد على الإطلاق، كما هو مدّعى القول الثاني، بل تدلّ عليه في خصوص الطريق؛ لأنّه موردها،

ص: 62

وكلام الإمام لا إطلاق فيه يثبت التعميم، فحينئذٍ يمكن أن يقال: إنّ النسبة بينها وبين روايات الطائفة الأولى العموم المطلق، والصناعة تقتضي التقييد، وسيأتي ما له مزيد بيان لهذه الجهة.

لكن يمكن أن يذكر لإثبات وثاقته وجهان:

الأوّل: ما ذكره المحدّث النوري(1)

من أنّ الشيخ الطوسي وصف كتابه بأنّه معتمد(2)، وكذلك ابن شهرآشوب(3)،

وهذا لا يكون عادة إلّا مع كون صاحب الكتاب ثقة(4).

وقال أيضاً: (يمكن استظهار ذلك من النجاشي(5)

فإنّه ذكر كتابه، وقال: ترويه جماعة تختلف برواياتهم، فإنّ رواية الجماعة تكشف عن الاعتناء به)(6).

الآخر: ما ذكره المحدّث النوري(7)

أيضاً من رواية صفوان عنه بسند صحيح في الكافي في باب حدّ المحارب(8)

بعنوان طلحة النهدي، وهو نفسه طلحة بن زيد،

ص: 64

كما ذكر في ترجمته، وكذا في الفقيه(1)، وفي التهذيب(2).

ومنه يتّضح أنّ الرواية معتبرة السند(3).

ودلالتها ظاهرة في جواز الشفعة مع الكثرة؛ لأنّها عبّرت عن الشركاء بلفظ الجمع (الرجال).

الثقة أيضاً، لا ابن سعيد الصائغ الذي في طبقته من السابعة؛ وذلك لأنّ محمّد بن يحيى العطّار لا يروي عن الثاني في ما هو موجود من الروايات، مضافاً إلى روايته عن ابن هلال، فإنّ محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب يروي عنه كثيراً، كما نصّ عليه السيّد الخوئي (قدس سره) (1)،

ومحمّد بن عبد الله بن هلال مجهول، وكذا عقبة بن خالد، فالخبر ضعيف بجهالتهم، كما نبّه على ذلك في مصباح الفقاهة(2)، وقد تذكر وجوه لتوثيقهما، إلّا أنّها غير تامّة(3).

هذه هي روايات الطائفة الثانية.

ويتّضح من هذا الطرح تعارض روايات أدلّة القولين: الأوّل والثاني، وقد ذكرت وجوه لحلّ التعارض بينها:

ص: 66

الرجال)(1)، وذكر كلماتهم في ذلك، فيظهر منهم الفراغ عن ثبوتها مع الكثرة كما لا يخفى، وكذا ما في المجموع(2)،

والمغني لابن قدامة(3).

ولم أقف على من قال بالمنع منهم. نعم، في الاستبصار علّل طرح روايات القول الثاني بقوله: (لأنّه مذهب بعض العامّة)(4)، وكذا في التهذيب(5)، فقد يفهم من كلامه وجود قائل بالمنع.

وفيه:

أوّلاً: أنّه خلاف ما يظهر من السيّد المرتضى؛ إذ ظاهر عبارته - كما مرّ - اتّفاقهم على القول بالثبوت.

وثانياً: لا يوجد في كتبهم ما يشير إلى وجود قول بالمنع عندهم كما ذكرنا.

وكيفما كان: فهذا الوجه لحلّ التعارض بين الطائفتين يبدو أنّه في محلّه؛ إذ بعد استقرار التعارض بين الطائفتين تصل النوبة إلى المرجّحات، والطائفة الأولى مخالفة للعامّة، فتقدّم على الثانية.

ولكن لا يخفى أنّه متوقّف على عدم إمكان الجمع العرفي بين الطائفتين الذي سيأتي عرض وجوهه.

ص: 68

واحتمال الحمل على التجوّز الذي هو باب واسع في الآيات والروايات، وكلام البلغاء - لا يمكن الخروج به عن ذلك الأصل المشار إليه)(1).

وفيه:

أوّلاً: أنّ هذا الحمل لا يتأتّى في بعض الروايات المتقدّمة، كالرواية الأولى وهي صحيحة منصور بن حازم؛ فإنّ الجمع فيها بالإضافة إلى من يأخذ بالشفعة، فهي حينئذ تدلّ على ثبوت الشفعة للشريكين إذا أراد ثالثهما بيع حصّته، فتدلّ على ثبوت الشفعة مع كون الشركاء أكثر من اثنين، فكون أقلّ الجمع اثنين لا يغني شيئاً، قال بعض الأعلام: (ولا ينفع حمله - بقرينة نصوص قصر الشفعة على الشريكين - على استعمال الجمع في اثنين فما زاد؛ لأنّ ذلك إنّما ينفع فيما إذا أريد بالشركاء ما يعمّ البائع، والصحيح صريح في كون المراد بهم شركاء البائع، فهم معه أكثر من اثنين قطعاً)(2).

وكذا الكلام في الروايتين: الثانية والثالثة لمنصور بن حازم، ففي الرواية الثانية قال الإمام (علیه السلام) في الجواب: (فإن أراد صاحب الطريق بيعه فإنّهم أحقّ به)، فلو كان المقصود شريكين فمع إرادة صاحب الطريق البيع يكون الباقي واحداً، فكيف يعبّر الإمام بقوله: (فإنّهم أحقّ به) ويريد من ضمير الجمع الشريك الآخر؟! ونفس التعبير ورد في الرواية الثالثة.

إذن، كون أقلّ الجمع اثنين لا يغني شيئاً في روايات منصور بن حازم؛ فإنّها

ص: 70

حينئذ تدلّ على ثبوت الشفعة للشريكين إذا باع ثالثهما حصّته، ومن هنا قال بعض الأعلام في موضع آخر: (ولا مجال لذلك - أي حمل الجمع على الاثنين - في أحاديث منصور؛ لصراحتها في ثبوت الشفعة للشركاء في الطريق بعد البيع المتوقّف على تعدّد شركاء البائع)(1).

نعم، يمكن هذا الحمل ثبوتاً للروايتين الرابعة والخامسة اللتين عبّرتا ب-(الشفعة على عدد الرجال)؛ فإنّ إطلاق الجمع وإرادة الاثنين وارد في الاستعمالات، وكذا في الرواية السادسة، حيث جاء فيها هكذا: (قضى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بالشفعة بين الشركاء).

ثانياً: لو سلّم إمكان هذا الحمل في كلّ روايات الطائفة الثانية ثبوتاً إلّا أنّه يبقى إطلاق لفظ الجمع وإرادة الاثنين خلاف الظاهر؛ لأنّه مجاز عند مشهور الأصوليين(2)،

كما صرّح به صاحب الحدائق في عبارته المنقولة سابقاً، فلا يصار إليه إلّا إذا تمّت قرينة بأن تكون الروايات المعارضة أظهر أو ما شابه، وإلّا فيكون حمل الجمع على الاثنين تحكّماً، قال المحقّق الخوانساري: (وأمّا ما ذكر من حمل لفظ الرجال والشركاء على ما ذكر بلا قرينة فبعيد؛ حيث إنّ المتكلّم الحكيم إذا كان في مقام البيان كيف

ص: 71

يتكلّم بكلام له ظاهر ويريد المعنى الآخر غير ما يكون الكلام ظاهراً فيه بلا قرينة عليه؟)(1).

ثمّ إنّ المحقّق الأردبيلي ادّعى بأنّه لا مانع من إطلاق الجمع كالقوم وإرادة الواحد فضلاً عن الاثنين(2)،

ومثله في الحدائق(3)، وذكره الشيخ أيضاً في الاستبصار في المسألة في مقام الجمع، حيث قال: (أن يكون المراد بالقوم شريكاً واحداً وإنّما يكون تجوّز في اللفظة بأن عبّر عنه بالقوم)(4)،

ولكن ذكر السيّد الحكيم (دام ظله) بأنّه: (غير مألوف في الاستعمالات، بل يعدّ غلطاً عرفاً)(5).

أراضي ومساكن وما شابه وإن كان في كلّ دار وأرض شريكان لا غير، فلا يستفاد من لفظ الجمع أنّ الشفعة تثبت مع الكثرة، قال في الرياض: (ويحتمل أيضاً محامل أُخر ذكرها الجماعة، كحمل لفظ الجمع فيها على الاثنين ولو مجازاً، أو على إرادة تعميم الحكم بالنسبة إلى المكلّفين لا بالنسبة إلى قضية واحدة اشترك فيها جماعة، وهما وإن بعدا إلّا أنّه لا بأس بهما جمعاً، وهو أحسن من الطرح مهما أمكن وأولى)(1).

أقول: من الواضح أنّ هذا الحمل خلاف الظاهر أيضاً، كما اعترف به من قال به، وإنّما ألجأهم إليه الجمع بين الروايات، فلا يصار إليه بلا قرينة، ويمكن أن يقال بوجود القرينة عليه في الرواية الأخيرة، كما جاء عن السيّد السيستاني (دام ظله العالی) في بحث لا ضرر تعليقاً عليها، حيث قال: (إنّ استخدام صيغة الجمع في الرواية إنّما هو باعتبار ذكر لفظتي الأرضين والمساكن فيها، فهو من مقابلة الجمع بالجمع، وظاهره الانحلال، فلا دلالة في الرواية على ثبوت الشفعة للشركاء بلحاظ مورد واحد من أرض أو مسكن لتقتضي خلاف ما هو المشهور في المسألة)(2)، فإنّه نظير قوله تعالى: ﴿نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ﴾(3)، فإنّ المراد به أنّ زوجة كلّ رجل رجل منكم حرث له، وكذا قولنا: (اركبوا سياراتكم) فإنّ ظاهره الانحلال، أي أنّ كلّ واحد منكم يركب سيارة نفسه، أمّا في غير هذه الرواية فلا قرينة على هذا الحمل، فلا يصار إليه.

السكوني وطلحة بن زيد الدالّتين على ثبوت الشفعة على عدد الرجال، ثمّ نقل نصّ مرسلة يونس المتقدّمة التي ورد فيها: (إذا كان الشيء بين شريكين لا غيرهما فباع أحدهما نصيبه، فشريكه أحقّ به من غيره، فإذا زاد على الاثنين فلا شفعة لأحد منهم)(1)، وقال بعدها: (قال مصنّف هذا الكتاب: يعني بذلك الشفعة في الحيوان وحده، فأمّا في غير الحيوان فالشفعة واجبة للشركاء وإن كان أكثر من اثنين)، واستشهد على هذا الحمل بقوله: (وتصديق ذلك ما رواه أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن عبد الله بن سنان، قال: سألته عن مملوكٍ بين شركاءٍ أراد أحدهم بيع نصيبه، قال: يبيعه، قال: قلت: فإنّهما كانا اثنين فأراد أحدهما بيع نصيبه فلمّا أقدم على البيع قال له شريكه: أعطني، قال: هو أحقّ به، ثمّ قال (علیه السلام): لا شفعة في حيوان إلّا أن يكون الشريك فيه واحداً)(2)، فكأنّه جمع بين الطائفتين بحمل الروايات المانعة - أعني الطائفة الأولى - على الحيوان خاصّة، فإنّها مطلقة تمنع من الشفعة مع التعدّد في الحيوان وغيره، وهذه الصحيحة تمنع في خصوص الحيوان، فيحمل المطلق على المقيّد، وحمل الروايات المثبتة - أي الطائفة الثانية - على غيره، واستشهد على هذا الجمع بصحيحة عبد الله بن سنان، حيث حصرت الشفعة في الحيوان بالشريك الواحد بتقريب: (أنّ مفهوم هذه الرواية ثبوتها في غيره إذا كان أكثر)(3).

ص: 74

ويمكن الجواب عنه:

أوّلاً: بما أورده عليه جملة من الأعلام(1)

ممّا حاصله: أنّ حمل ذيل مرسلة يونس - المانع عن ثبوت الشفعة إلّا إذا كان الشريك واحداً - على الحيوان خلاف ظاهر الرواية جدّاً؛ بل صريحها أنّ الشفعة واجبة في كلّ شيء من حيوان أو أرض أو متاع، بشرط أن يكون ذلك الشيء بين اثنين لا أزيد، فهو صريح في اشتراط الاثنينية في كلّ شيء، فكيف يقول الصدوق إنّ قوله (علیه السلام): (فإن زاد على الاثنين فلا شفعة لأحدٍ منهم) يراد به الحيوان كما ذكر (قدس سره).

مضافاً إلى ما يمكن أن يقال من أنّ الفقرة التي هي محلّ نظره فيما استشهد به على الحمل المذكور من صحيحة ابن سنان معارضة في موردها، فقد مرّ في صحيحة الحلبي من روايات القول الأوّل أنّ الإمام (علیه السلام) نفى أصل ثبوت الشفعة في الحيوان حيث جاء: (قيل له: في الحيوان شفعة؟ قال: لا)(2)،

وأيضاً ورد ذلك في رواية أخرى، وهي موثّقة سليمان بن خالد، عن أبي عبد الله (علیه السلام): (ليس في الحيوان شفعة)(3).

وثانياً: بأنّ استدلاله على حمل ذيل مرسلة يونس على الحيوان خاصّة بصحيحة عبد الله بن سنان استدلال بمفهوم اللقب، وهو ليس حجّة عند مشهور الأصوليين،

ص: 75

قال الفاضل المقداد (قدس سره): (تخصيص الحيوان بالذكر في اشتراط وحدة الشريك لا يستلزم نفي الحكم عمّا عداه من المبيعات)(1)،

وقال العلّامة المجلسي (قدس سره): (فدلالته على ما ذكره المصنّف بمفهوم اللقب الضعيف)(2)،

وقال في الرياض: (وهو كما ترى؛ لعدم التعارض بين الخبر الذي قيّده والذي استشهد به لتقييده، إذ غايته اشتراط الاتّحاد في الحيوان، وهو لا ينافي اشتراطه في غيره، كما هو مقتضى الخبر الأوّل المفيد بعمومه، بل بصريحه)(3).

ثمّ إنّ من الغريب ما صنعه صاحب الحدائق(4)

من عدّ صحيحة عبد الله بن سنان - التي استشهد بها الصدوق على تفصيله - من روايات القول الأوّل الدالّة على عدم ثبوت الشفعة في ما زاد على الاثنين، مع أنّها لا دلالة فيها على ذلك؛ فإنّ صدرها لم يفرض فيه الشفعة بين الزائد على الاثنين لا نفياً ولا إثباتاً، وذيلها اشترط الوحدة في ثبوت الشفعة في الحيوان، ولم يتعرّض لغيره.

اللهم إلّا أن يقال: عدّها في ذلك لأنّها دالّة على القول المشهور في الجملة.

نظائره من موارد الجمع العرفي، فإنّه بعد أن ذكر الطائفتين من الروايات، وذكر بعض وجوه حلّ التعارض أورد سؤالاً بقوله: (ويمكن أن يقال: إنّه مع تعارض الروايات الصحيحة تتساقط ويرجع إلى حكم الأصل)، وحكم الأصل - كما مرّ - هو عدم ثبوت الشفعة مع التعدّد، فهو يتّحد بالنتيجة مع الطائفة الأولى المانعة.

وأجاب عنه بما نصّه: (وفيه نظر؛ لمنع التعارض، لأنّ هذه الروايات(1) أكثر وأوضح دلالة؛ لأنّ رواية ابن سنان التي هي عمدة الباب لا صراحة فيها، حيث إنّه أثبت الشفعة للشريكين باللام المفيدة للاستحقاق أو ما في معناه، والمطلوب لا يتمّ إلّا إذا أريد ثبوتها بين الشريكين لا لهما، ولا ينافيه قوله (ولا تثبت لثلاثة)؛ إذ لا قائل بالفرق بين الاثنين والثلاثة، ولجواز إرادة عدم استحقاق كلّ واحد من الثلاثة بخصوصه دون الآخر، وهذا وإن كان خلاف الظاهر إلّا أنّ فيه طريقاً للجمع، مع أنّ رواية منصور أصحّ طريقاً، ومؤيّدة برواية ابن سنان الآتية)(2).

يقول (قدس سره): إنّ عمدة روايات القول الأوّل صحيحة عبد الله بن سنان: (لا تكون الشفعة إلّا لشريكين ما لم يتقاسما فإذا صاروا ثلاثة فليس لواحد منهم شفعة)(3)،

وهي غير صريحة في المدّعى؛ لأنّها تضمّنت ثبوت الشفعة للشريكين، والمطلوب لا يتمّ إلّا إذا أريد ثبوتها بين الشريكين الراجع إلى ثبوتها لواحد منهما، وهو الذي لم يبع حصّته، ففرض ثبوتها للشريكين لا بينهما لا ينافي ثبوتها مع كثرة الشركاء.

ص: 77

ثمّ قال: (ولا ينافيه ما جاء في ذيلها من عدم ثبوتها لما إذا كانوا ثلاثة؛ إذ لا قائل بالفرق بين الاثنين والثلاثة)، بل القائل يقول بثبوتها للاثنين وللأكثر، ولا خصوصية للثلاثة. وذكر أنّه يجوز أيضاً أن يراد عدم استحقاق كلّ واحد من الثلاثة بخصوصه دون غيره. ثمّ ذكر أنّ هذا الحمل للصحيحة وإن كان خلاف الظاهر إلّا أن فيه طريقاً للجمع.

وأجيب عنه:

أوّلاً: بما ذكره في الجواهر من قوله: (وصحيحة منصور لم يذكر فيها حكم الكثرة وإنّما فيها ثبوت الشفعة مع اللفظ الموهم لها، فكيف تصلح معارضة لما ذكر فيه الحكم صريحاً!)(1)، فقول الشهيد الثاني (قدس سره): (إنّ روايات القول الثاني أوضح دلالةً) غير مسلّم، غايته أنّها تدلّ على الثبوت بلفظ الجمع الظاهر في ذلك. أمّا الطائفة الأولى فهي صريحة في المنع مع التعدّد؛ إذ قوله في صحيح ابن سنان: (ما لم يتقاسما) كالصريح في إرادة ثبوت الشفعة بين الشريكين، وقوله (لشريكين) إنّما هو باعتبار فرض بيع كلّ واحد من الشريكين حصّته، وعليه فإن لم نقل بأنّ الطائفة الأولى هي الأظهر فلا أقلّ من التكافؤ بينهما، واستقرار التعارض، وأيضاً دعوى أنّ روايات القول الثاني أصحّ سنداً من روايات القول الأوّل وأكثر، غيرُ معلومة، وسوف يأتي مزيد توضيح لهذا في الوجه السادس.

وثانياً: بأنّ قوله (علیه السلام) في صحيحة عبد الله بن سنان: (فإذا صاروا ثلاثة) صريح

ص: 78

في عدم ثبوتها مع التعدّد، والمحمل المذكور له في كلامه ممّا لا مورد له عند العرف، وقد اعترف هو (قدس سره) بأنّ ما حمل عليه الصحيحة خلاف الظاهر، دعاه إليه الجمع بين الروايات.

الأعلام(1)، وقال الصدوق في المقنع: (ولا شفعة في سفينة، ولا طريق، ولا حمّام)(2)، فأوّلاً نفى الشفعة في الطريق ونحوه، ثمّ بعد ذلك أفتى بمضمون رواية منصور، فقال: (وإذا كانت دار فيها دور، وطريق أربابها في عرصة واحدة، فباع أحدهم داراً منها من رجل، فطلب صاحب الدار الأُخرى الشفعة، فإنّ له عليه الشفعة إذا لم يتهيّأ له أن يحوّل باب الدار التي اشتراها إلى موضع آخر، فإن حوّل بابها فلا شفعة لأحد عليه)(3).

ولا منافاة في كلامه؛ إذ لا مانع من الالتزام بالمنع عن الشفعة مع التعدّد إلّا في مورد رواية منصور بن حازم بما فيها من الخصوصيات، أي أنّنا حتّى في الطريق لا نجوّز الشفعة مع التعدّد إلّا بالخصوصيات التي اشتملت عليها رواية منصور بن حازم، ومثله ما في الفقه المنسوب إلى الرضا (علیه السلام) (4)، وهو أيضاً ما يظهر من السيّد الخوئي (قدس سره) في كتاب الشفعة من منهاج الصالحين، مسألة 319، ومثله السيّد السيستاني (دام ظله العالی) في نفس المسألة.

فلم يبقَ من روايات القول الثاني إلّا موثّقتا السكوني وطلحة بن زيد المثبتتان للشفعة على عدد الرجال، أي أنّهما تثبتان الشفعة في الاثنين فما زاد، ويمكن أن يقال: إنّ صحيحة عبد الله بن سنان النافية للشفعة في ما زاد على الاثنين أخصّ من

ص: 80

الموثّقتين؛ لأنّها تثبت الشفعة في الاثنين وتنفيها عمّا زاد، والموثّقتان تثبتان الشفعة مطلقاً، فتخصّص الموثّقتان بالصحيحة، كما أشار إلى هذا بعض الأعلام من تلامذة السيّد الخوئي (قدس سره) (1).

الناشر: مركز النشر الإسلامي.

7.التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، الشيخ جمال الدين مقداد بن عبد الله السيوريّ

الحلّيّ (قدس سره) (ت 826ﻫ)، تحقيق: السيّد عبد اللطيف الحسينيّ الكوهكمريّ، الناشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي العامّة - قم، مطبعة الخيام - قم، 1404ﻫ.

8.تهذيب الأحكام في شرح المقنعة، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: السيّد هاشم رسولي المحلّاتيّ، الناشر دار الكتب الإسلامية - طهران، ط: الرابعة، 1407ﻫ.

9.جامع الرواة وإزاحة الاشتباه عن الطرق والإسناد، العلّامة محمّد بن عليّ الأردبيليّ الغرويّ الحائريّ (قدس سره) (ت 1101ﻫ)، الناشر: مكتبة المحمّديّ.

10.جامع المدارك في شرح المختصر النافع، الحاج السيّد أحمد الخوانساري (قدس سره) (ت 1405ﻫ)، تعليق: عليّ أكبر الغفاريّ، الناشر: مكتبة الصدوق - طهران، ط: الثانية، 1405ﻫ.

11.جامع المقاصد في شرح القواعد: الشيخ علي بن عبد العالي (ت940ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط: الأولى، المطبعة: المهدية - قم، تاريخ الطبع: ربيع الأوّل 1408ﻫ.

12.جامع المقاصد في شرح القواعد، الشيخ عليّ بن الحسين الكركيّ (قدس سره) (ت940ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الثانية، 1414ﻫ.

13. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الشيخ محمّد حسن النجفيّ (قدس سره) (ت 1266ﻫ)، تحقيق: الشيخ عباس القوچائيّ، الناشر: دار إحياء التراث العربيّ، ط: السابعة، 1404.

ص: 83

14.الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، المحدّث الشيخ يوسف البحرانيّ (قدس سره) (ت1186ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم.

15.خاتمة مستدرك الوسائل، الميرزا الشيخ حسين النوريّ الطبرسيّ (قدس سره) (ت 1320ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، المطبعة: ستارة - قم، ط: الأولى، 1415ﻫ.

16.خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال، العلّامة أبو منصور الحسن بن يوسف المطهّر الأسدي الحلّيّ (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد صادق بحر العلوم، الناشر: دار الذخائر - النجف الأشرف، ط: الثانية، 1411ﻫ.

17.الخلاف، الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: السيّد عليّ الخراسانيّ، السيّد جواد الشهرستانيّ، الشيخ مهدي طه نجف، الشيخ مجتبى العراقيّ، الناشر: مكتب انتشارات إسلاميّ، ط: الأولى، 1407ﻫ.

18.الدروس الشرعية في فقه الإمامية، الشيخ شمس الدين محمّد بن مكي العامليّ (قدس سره) (ت786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم المشرّفة، ط: الثانية، 1417ﻫ.

19.روضة المتّقين في شرح من لا يحضره الفقيه، المولى محمّد تقي المجلسيّ (قدس سره) (ت1070ﻫ)، نمّقه وعلّق عليه: السيّد حسين الموسويّ الكرمانيّ، والشيخ علي پناه الإشتهارديّ، الناشر: بنياد فرهنك إسلاميّ حاج محمّد حسين كوشانپور.

20.رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل، السيّد عليّ الطباطبائيّ (قدس سره) (ت1231ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ، ط: الأولى، 1412ﻫ.

21. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، الشيخ أبو جعفر محمّد بن منصور بن أحمد بن

ص: 84

إدريس الحلّي (قدس سره) (ت598ﻫ)، تحقيق: لجنة التحقيق، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين - قم، ط: الثانية، 1410ﻫ.

22. شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن المعروف ب-(المحقّق الحلّي) (قدس سره) (ت676ﻫ)، تصحيح: عبد الحسين محمّد عليّ البقّال، الناشر: مؤسّسة إسماعيليان، ط: الثانية، 1408ﻫ.

23. شرح تبصرة المتعلّمين، المحقّق الشيخ ضياء الدين العراقيّ (قدس سره) (ت 1361ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد الحسّون، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم، ط: الأولى، 1414ﻫ.

24. الصحاح تاج اللّغة وصحاح العربيّة، إسماعيل بن حماد الجوهريّ، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطّار، الناشر: دار العلم للملايين - بيروت، ط: الرابعة، 1987ﻫ.

25. عون المعبود شرح سنن أبي داود، أبو الطيّب محمّد شمس الحق العظيم آبادي (ت1329ﻫ)، الناشر: دار الكتب العلميّة - بيروت، ط: الثانية، 1415ﻫ.

26. غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع، السيّد حمزة بن عليّ بن زهرة الحلبيّ (قدس سره) (ت585ﻫ)، تحقيق: الشيخ إبراهيم البهادري، الناشر: مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام)، المطبعة: اعتماد - قم، ط: الأولى، 1417.

27. فتح الباري شرح صحيح البخاري، شهاب الدين ابن حجر العسقلانيّ (ت 852ﻫ)، النشر والطبع: دار المعرفة للطباعة والنشر - بيروت.

28. الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا (علیه السلام)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - مشهد، الناشر: المؤتمر العالمي للإمام الرضا (علیه السلام) - مشهد، ط: الأولى، 1406ﻫ.

29. فهرست أسماء مصنّفي الشيعة المعروف ب-(رجال النجاشي)، الشيخ الجليل أبو

ص: 85

العبّاس أحمد بن عليّ بن أحمد بن العبّاس النجاشي الأسديّ الكوفيّ (قدس سره) (ت450ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم، ط: السادسة، 1365ﻫ ش.

30. الفهرست، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ) تحقيق ونشر: مؤسّسة نشر الفقاهة، ط: الأولى، 1417ﻫ.

31. القاموس المحيط، الفيروز آبادي، الناشر: دار الكتب العلميّة - بيروت، ط: الأولى.

32. قبسات من علم الرجال، أبحاث السيّد محمّد رضا السيستانيّ (دامت افاداته)، جمعها ونظمها السيّد محمّد البكّاء، المطبعة: دار المؤرّخ العربيّ - بيروت - لبنان، ط: الأولى، 1437ﻫ - 2016م.

33. قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام، الشيخ أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر الأسديّ المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (قدس سره) (ت726ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم، ط: الأولى، 1413ﻫ.

34. الكافي، الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكلينيّ الرازيّ (قدس سره) (ت329ﻫ)، تحقيق علي أكبر الغفاري ومحمّد الآخونديّ، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، ط: الرابعة، 1407ﻫ.

35. كشف الرموز في شرح المختصر النافع، زين الدين أبي علي الحسن بن أبي طالب المعروف ب-(الفاضل الآبي) (ت 690ﻫ)، تحقيق: الشيخ علي پناه الإشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزدي، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ المشرفة، تاريخ الطبع: ذي الحجّة 1408ﻫ.

36. كفاية الفقه المعروف ب-(كفاية الأحكام)، الشيخ محمّد باقر السبزواريّ (قدس سره) (ت 1090ﻫ)، تحقيق: الشيخ مرتضى الواعظيّ الأراكيّ، الناشر: مؤسّسة النشر

ص: 86

الإسلاميّ - قم، ط: الأولى، 1423ﻫ.

37. مباني تكملة المنهاج، السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت 1413ﻫ)، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئيّ (قدس سره)، سنة الطبع: 1422ﻫ.

38. مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، المحقّق المولى أحمد الأردبيليّ (قدس سره) (ت993ﻫ)، تحقيق: الحاج آغا مجتبى العراقيّ، والشيخ عليّ پناه الاشتهارديّ، والحاج آغا حسين اليزديّ الأصفهانيّ، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين - قم.

39.المجموع شرح المهذّب، أبو زكريا محيي الدين بن شرف النوويّ، (ت676ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر.

40.المختصر النافع في فقه الإماميّة، الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر بن حسن الحلّي (قدس سره) (ت 676ﻫ)، الناشر: قسم الدراسات الإسلامية في مؤسّسة البعثة - طهران، ط: الثانية، 1402ﻫ.

41.مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر (العلّامة الحلّي) (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين - قم المقدّسة، 1412ﻫ.ق.

42.مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، الشيخ زين الدين بن علي العامليّ المعروف ب-(الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة المعارف الإسلاميّة - قم، المطبعة: بهمن، ط: الأولى، 1413ﻫ.

43.مشيخة الفقيه، الشيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي الصدوق (قدس سره) (ت381ﻫ)، تحقيق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ، ط: الثانية.

ص: 87

44.مصباح الفقاهة، السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت1413ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدس سره)، ط: الأولى، 1426ﻫ.

45.مصباح المنهاج، السيّد محمّد سعيد الحكيم (دام ظله)، المطبعة: جاويد، ط: الأولى، 1415ﻫ.

46.المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعيّ، أحمد بن محمّد بن علي المقري الفيّوميّ (ت770ﻫ)، الناشر: مؤسّسة دار الهجرة - قم، ط: الثانية.

47.مصباح الناسك في شرح المناسك، السيّد تقي الطباطبائيّ (قدس سره) (ت1437ﻫ)، الناشر: انتشارات محلاتي، تاريخ النشر: 1425 ﻫ.ق، ط: الأولى قم - إيران.

48.مصنّف ابن أبي شيبة في الأحاديث والآثار، (عبد الله بن محمّد بن أبي شيبة الكوفيّ العبسيّ (ت235ﻫ)، تحقيق: سعيد اللحّام، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت، ط: الأولى، 1409ﻫ.

49.المصنّف، أبو بكر عبد الرزاق بن همام الصنعانيّ (ت 211ﻫ)، تحقيق: حبيب الرحمن الأعظميّ.

50. معالم العلماء، الشيخ أبو عبد الله محمّد عليّ ابن شهر آشوب المازندرانيّ (قدس سره) (ت588ﻫ)، مقدَّمة بقلم: السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم (قدس سره)، الناشر: المطبعة الحيدريّة، ط: الأولى، 1961م.

51. معجم رجال الحديث، السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره)، ط: الخامسة، 1413ﻫ.

52. معجم مقاييس اللّغة، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا (ت395ﻫ)، تحقيق: عبد السلام هارون، الناشر: مكتبة الإعلام الإسلاميّ - قم، ط: الأولى.

ص: 88

53. المغني، أبو محمّد عبد الله بن أحمد بن محمّد بن قدامة (ت620ﻫ)، الناشر: دار الكتاب العربيّ للنشر والتوزيع - بيروت.

54. مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلّامة، السيد محمّد جواد الحسينيّ العامليّ (قدس سره) (ت 1226ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد باقر الخالصيّ، نشر وطبع: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم، ط: الأولى، 1419ﻫ.

55. المقنع، الشيخ أبو جعفر الصدوق محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمي (قدس سره) (ت381ﻫ)، تحقيق: لجنة التحقيق التابعة لمؤسّسة الإمام الهادي (علیه السلام)، الناشر: مؤسّسة الإمام الهادي (علیه السلام)، المطبعة: اعتماد، ط: الأولى، 1415ﻫ.

56. من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمي (قدس سره) (ت381ﻫ)، تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ - قم، ط: الثانية، 1413ﻫ.

57.منهاج الصالحين، السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت 1413ﻫ)، المطبعة: مهر - قم، ط: الثامنة والعشرون، 1410ﻫ.

58.منهاج الصالحين، السيّد عليّ الحسينيّ السيستانيّ (دام ظله العالی)، الناشر: مكتب سماحة السيّد السيستانيّ (دام ظله العالی) - قم، ط: الأولى، 1414ﻫ.

59. المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، جمال الدين أبو العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّي (قدس سره) (ت 841 ﻫ)، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقي، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ المشرفة، تاريخ الطبع: غرة رجب المرجّب 1407ﻫ.

60.النجعة في شرح اللّمعة، الشيخ محمّد تقي التستريّ (قدس سره) (ت1415ﻫ)، تحقيق:

ص: 89

مؤسّسة البعثة، الناشر: كتابفروشي صدوق - طهران، ط: الأولى، 1406ﻫ.

61.نقد الرجال، السيّد مصطفى بن الحسين الحسيني التفرشيّ (قدس سره)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، المطبعة: ستارة - قم، ط: الأولى، 1418ﻫ.

62.الهداية في الأصول والفروع، الشيخ أبو جعفر الصدوق محمّد بن عليّ بن الحسين ابن بابويه القمي (قدس سره) (ت381ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة الإمام الهادي (علیه السلام)، المطبعة: اعتماد - قم المشرّفة، ط: الأولى، 1418.

63.الوافي، الشيخ محمّد محسن الفيض الكاشانيّ (قدس سره) (ت1091ﻫ)، تحقيق: السيّد ضياء الدين الحسينيّ، الناشر: مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) - أصفهان، المطبعة: طباعة أفست نشاط أصفهان، ط: الأولى، 1406ﻫ.

ص: 90

ص: 92

وقد بحث الفقهاء هذا النظام الاجتماعي والأسري، تبعاً للنصوص الشرعية في كتبهم الفقهية تحت عنوان (حقوق الزوجين) وبيّنوا حقّ كلّ واحد على الآخر، وواجب كلّ زوج تجاه الآخر، وهو ما يطلق عليه (قانون الأحوال الشخصية) في علم القانون الحديث.

ومن المسائل الفقهية الداخلة في هذا الفقه الاجتماعي والأسري مسألة خروج الزوجة من بيت الزوجية بلا إذن الزوج.

وأهمّية هذه المسألة تنبع من الآثار الفقهية والاجتماعية المترتّبة عليها لو قيل بحرمة خروجها بغير إذنه، من جهة تحقّق عصيان الزوجة بالخروج الموجب لحرمانها من النفقة، ولإتمامها الصلاة حال سفرها، وربّما أدّى ذلك إلى تعكير صفو العلاقة الزوجية بينها وبين زوجها، من جهة تزاحم مقتضيات خروجها من المنزل مع مقتضيات رعايتها لأسرتها، وقد يصرّ كلّ منهما على مخرج لا يرضي الآخر، فيؤدّي ذلك إلى تفكّك الأسرة.

تحرير محلّ النزاع:

لا إشكال ولا خلاف بين الفقهاء في عدم جواز خروج الزوجة من بيت زوجها إلّا بإذنه إذا كان خروجها منافياً لحقّه في الاستمتاع كالجماع وغيره، كما لو كان حاضراً وقادراً على استيفائه، وهذا ما عليه إجماع الفقهاء، وهو القدر المتيقّن من الأدلّة المانعة من الخروج.

كما لا إشكال ولا خلاف في مشروعية خروجها لأداء ما وجب عليها من فريضة الحجّ وإن كان منافياً لحقّه، وعدم توقّف ذلك على إذن الزوج، بل عليه إجماع

ص: 94

علمائنا، كما يلوح من عبارة العلّامة (قدس سره) في التذكرة(1).

وإنّما وقع الخلاف والنزاع بين الأعلام (قدس سرهم) فيما لو كان خروجها غير منافٍ لحقّه في الاستمتاع وبلا مبرّر شرعي، كما لو كان الزوج خارج البيت أو نائماً أو مسافراً أو غيرها من صور عدم التمكّن من الاستمتاع بزوجته.

ومنشأ هذا النزاع هو في وجود إطلاق للأدلّة المانعة من الخروج من دون إذنه، أو لا.

مطلقاً على الأحوط)(1).

وتبعه على ذلك بعض أعيان تلامذته في رسالته الفتوائية(2) وإن اختلفت كلماته في بعض كتبه، حيث فصّل في موضع منه بين أن يكون خروجها منافياً لحقّه فمنع منه، وبين أن لا يكون منافياً فلم يمنع منه، قال - معلّقاً على عبارة العروة الوثقى: وسفر الزوجة بدون إذن الزوج في غير الواجب -: (فإنّ سفرها إنّما يكون محرّماً إذا كان موجباً لتفويت حقّ زوجها، لا مطلقاً، وأمّا إذا لم يكن موجباً لذلك فلا دليل على حرمته)(3)، وأطلق المنع في موضع آخر، فقال معلّقاً على صحيحة محمّد بن مسلم الآتية: (فإنّ قوله (علیه السلام) فيها: ولا تخرج من بيتها إلّا بإذنه ظاهر في حرمة الخروج منه بدون إذنه وإن لم يكن منافياً لحقّه، كالاستمتاع أو نحوه، كما هو مقتضى إطلاقه)(4).

وذهب إلى القول الثالث بعض الفقهاء (رحمة الله)، فقال في المنهاج: (لا يجوز للزوجة أن تخرج من بيتها بغير إذن زوجها فيما إذا كان خروجها منافياً لحقّ الاستمتاع بها، بل مطلقاً على الأحوط الأولى)(5).

هذا تحرير الأقوال في المسألة.

ص: 96

لهم عليهنّ قيام الولاية والسّياسة وعلّل ذلك بأمرين: (أحدهما) موهبي من الله، وهو أنّ الله فضّل الرجال عليهنّ بأمور كثيرة من كمال العقل وحسن التّدبير ومزيد القوّة في الأعمال والطاعات، ولذلك خصّوا بالنبوّة والإمامة والولاية، وإقامة الشعائر والجهاد، وقبول شهادتهم في كلّ الأمور، ومزيد النصيب في الإرث وغير ذلك. (وثانيهما) كسبيّ، وهو أنّهم ينفقون عليهنّ ويعطوهنّ المهور مع أنّ فائدة النكاح مشتركة بينهما)(1). وقال المحقّق الأردبيلي: (يقومون بأمورهنّ ويسلّطون عليهنّ كقيام الولاة على رعيّتهم بسبب تفضيل اللّه تعالى إيّاهم عليهنّ بكمال العقل وغيره، وبسبب ما ينفقون عليهنّ من أموالهم)(2)، وفي صراط النجاة: (ورد في المصحف الشريف: Pالرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِO، فهل يستفاد من هذه الآية حكم شرعي تكليفي غير حرمة الخروج من الدار من دون إذن الزوج؟

الخوئي: ليست الآية في مقام بيان ما ذكرت من حرمة الخروج بغير إذن الزوج، وإنّما ذلك وغيره من حقوق الزوج على الزوجة التي تعرف من موارد أخرى، وهذه في مقام بيان تقدم الرجال وفضلهم اجتماعياً على النساء، ثمّ إنّه في موارد تخلّفهن عن أداء واجبهن الجنسي لأزواجهن فما علم من الخارج وجوبه فللأزواج علاجها بأمور ذكرت هناك)(3).

ص: 98

هذا ما يخصّ سند الرواية.

وأمّا دلالتها فيمكن تقريب المنع من الخروج في هذه الصحيحة بوجهين:

الأوّل: النهي الوارد فيها بقوله: (ولا تخرج)، حيث إنّه ظاهر في الحرمة.

الآخر: استحقاقها اللعن من الملائكة لو خرجت بغير إذنه، فلو لم يكن خروجها محرّماً لما استحقّت ذلك.

والدلالة بهذا المقدار على حرمة الخروج بلا إذن الزوج لا إشكال فيها، بل لعلّها مسلّمة لدى الفقهاء، لذا أفتوا جميعاً بالحرمة؛ استناداً إلى هذه الرواية.

وإنّما وقع الخلاف بينهم في أنّ المستفاد من الرواية هو حرمة الخروج وإن لم تتنافَ مع حقّ الزوج في الاستمتاع، أو أنّها مقيّدة بكون الخروج منافياً لحقّه.

والراجح بالنظر القاصر دلالتها على المنع مطلقاً؛ وذلك لقرينتين:

إحداهما: إطلاق (لا تخرج) و(لعنتها ملائكة السماء..)، وليس هناك ما يقيّده، ويعضد ذلك ما في ذيل الرواية من كون حقّ الزوج أعظم من حقّها.

والأخرى: وحدة السياق في الرواية، وقد بنى الشيخ المحقّق البحراني (قدس سره) على إطلاق بعض فقرات النهي في الرواية، كالنهي عن الصوم أو التصدّق إلّا بإذنه لما إذا كان الزوج حاضراً أو غائباً(1).

ص: 100

وقرينة وحدة السياق وإن كانت من أضعف القرائن إلّا أنّها تأبى التفكيك بين جمل الرواية الواحدة إلّا إذا وجدت قرينة صارفة عن ذلك، ولذا اعتمد عليها جملة من الأعلام، قال السيّد الخوئي في مورد آخر:

(وحدة السياق تشهد بإرادة الندب من الجميع، إذ يبعد جدّاً إرادة الوجوب من هذه الخصوصية والاستحباب من جميع ما عداها، فلاحظ)(1)، ونظيره في مصباح الفقيه وغيره(2).

ومع تمامية إطلاق قوله (علیه السلام): (لا تخرج) قد يستغرب الاحتياط الوجوبي في المسألة استناداً إلى هذه الرواية - كما عليه السيّد الخوئي وبعض تلاميذه (قدس سرهما) -؛ لعدم ما يفيد التردّد، ولذا قال بعض الأعلام (قدس سره): (لم يظهر وجه الاحتياط مع وضوح دلالة خبر محمّد بن مسلم على المدّعى، وصحّة سنده)(3).

ويساعد على هذا الاستغراب ما ذكره السيّد الخوئي (قدس سره) نفسه في أكثر من موضع على المنع من الخروج مطلقاً، منها:

1 - ما في شرح العروة الوثقى، حيث أطلق المنع للزوجة من الحجّ المندوب إلّا بإذن الزوج، فقال معلّقاً على العروة بحسب ما جاء في تقرير بحثه: (بلا كلام؛ لأنّ الخروج من بيتها بدون إذن الزوج محرّم، وعليها الاستئذان منه في الخروج من البيت، لا لما ورد في بعض الروايات من جواز منع الزوج زوجته عن الحجّ المندوب؛ لأنّ

ص: 101

ذلك أعمّ من اعتبار الإذن من الزوج، بل لعدّة من النصوص، منها: صحيحا محمّد ابن مسلم، وعلي بن جعفر الدالّان على اعتبار الإذن، وأنّه لا يجوز لها الخروج إلّا بإذنه، ولا سيّما إذا كان الخروج منافياً لحقّ الزوج)(1).

2 - ما في شرح المناسك من قوله: (ويحرم عليها الخروج بدون إذنه، لإطلاق جملة من النصوص الدالّة على اعتبار إذن الزوج وإن لم يكن منافياً لحقّ الاستمتاع بها، كصحيحة محمّد بن مسلم: ولا تخرج من بيتها إلّا بإذنه)(2).

فكلامه (قدس سره) في هذين الموضعين صريح بالمنع بنحو الفتوى؛ مستنداً إلى صحيح ابن مسلم.

ولكن يظهر منه في مواضع أُخر ترجيح جواز الخروج إذا لم ينافِ حقّ الزوج بالاستمتاع، منها:

1 - ما قاله معلّقاً على كلام السيّد في العروة في صلاة المسافر سفر المعصية - سفر الزوجة بدون إذن الزوج -: (هذا لا دليل على حرمته على الإطلاق، بل حتّى مع النهي فضلاً عن عدم الإذن، إلّا إذا كان موجباً للنشوز ومنافياً لحقّ الزوج؛ فإنّ هذا المقدار ممّا قام عليه الدليل، وعليه يحمل ما ورد في بعض الأخبار من حرمة الخروج بغير الإذن، فإنّ المراد بحسب القرائن خروجاً لا رجوع فيه بنحو يصدق معه النشوز، وتفصيل الكلام موكول إلى محلّه. وكيفما كان، فلا دليل على أنّ مطلق الخروج عن

ص: 102

البيت بغير الإذن محرّم عليها ولو بأن تضع قدمها خارج الباب لرمي النفايات مثلاً، أو تخرج لدى غيبة زوجها لسفر أو حبس، ونحو ذلك إلى زيارة أقاربها أو زيارة الحسين (علیه السلام) مع تستّرها وتحفّظها على بقية الجهات، فإنّ هذا ممّا لا دليل عليه بوجه)(1).

ويبدو أن مقصوده (قدس سره) من بعض الأخبار الدالّة على حرمة الخروج بغير الإذن صحيحة محمّد بن مسلم كما جاء في هامش تقرير البحث.

ولكنّه لم يبيّن (قدس سره) هذه القرائن التي دعته إلى تقييد إطلاق هذه الأخبار بالخروج الذي يصدق معه النشوز.

2 - ما قاله معلّقاً على كلام السيّد اليزدي (قدس سره) في كتاب النكاح - ولا يجوز لها السفر من دون إذنه -: (فيه إشكال، بل منع؛ فإنّ عدم جواز ذلك للزوجة إنّما هو من جهة مزاحمته لحقّه، ولذا فلو لم تكن هناك مزاحمة لحقّه - كما لو كان مسافراً - لم يتوقّف جواز سفر المرأة على إذنه، وحيث إنّه لا مزاحمة في المقام، باعتبار أنّ الرجل لا يرى حقّاً لنفسه فيها، فلا وجه للحكم بتوقّف جوازه على إذنه)(2).

وهنا أيضاً لم يبيّن وجه التقييد بمزاحمته لحقّه.

ولعلّ الأقرب هو ما بنى عليه في مباحث الحجّ سواء أكان في شرح المناسك أم في شرح العروة من إطلاق النصوص لعدم جواز الخروج مطلقاً، لا مقيّداً، وقد تبيّن فيما مضى ما يكون قرينة على ذلك.

ويلاحظ عليه مضافاً إلى ما مرّ:

ص: 103

أوّلاً: ما أفاده سيّدنا الأستاذ (دامت افاداته) في بحث الحجّ: من (أنّ حمل الخروج في النصوص المتقدّمة على الخروج على وجه النشوز خلاف الظاهر، فلا يمكن البناء عليه، وعلى ذلك يكون مقتضى الصناعة عدم جواز خروج الزوجة من بيتها بدون إذن زوجها إلّا إذا توقّف عليه أداء واجب أو ترك حرام)(1).

ثانياً: أنّه لا وجه للاحتياط الوجوبي في المقام، فإمّا أن يتمسّك بالإطلاق، فيفتي بعدم جواز الخروج مطلقاً، كما جزم به في شرحي العروة والمناسك، وإمّا أن يتمسّك بالقرائن الدالّة على التقييد، فيفتي بالجواز أو الاحتياط الاستحبابي، كما جزم بها في شرحي الصلاة والنكاح من العروة.

ولكن يمكن أن يقال: لعلّ السرّ في عدوله (قدس سره) من الفتوى إلى الاحتياط هو ما ذكره سيّدنا الأستاذ (دامت افاداته) في نظير المورد من وجود وجهين:

أحدهما: أنّه (قدس سره) وإن كان لا يهتمّ كثيراً بمخالفة المشهور إلّا أنّه كان ملتزماً بعدم مخالفة ما تسالم عليه الفقهاء (رضوان الله تعالی علیهم)، وقد تقدّم أنّ المعظم أطلقوا القول بحرمة خروج المرأة بلا إذن الزوج، فربّما يكون الوجه في عدوله من الفتوى إلى الاحتياط هو رعاية هذا الأمر.

والآخر: أنّه (قدس سره) أراد بالعدول إلى الاحتياط هو فسح المجال لمقلّديه في الرجوع إلى الآخرين ممّن يفتون بجواز الخروج؛ فإنّ الملاحظ أنّ من دأب الفقهاء (رضوان الله تعالی علیهم) الاحتياط الوجوبي في بعض المسائل مع قيام الحجّة فيها على الحكم الإلزامي، وذلك لأسباب مختلفة منها رعاية حال المكلّفين، كما في المسائل التي تعمّ بها البلوى ويكون الحكم

ص: 104

الإلزامي فيها موجباً للوقوع في بعض العسر والحرج، مع وجود القائل بالحكم الترخيصي ممّن يعتدّ بقوله ويمكن الرجوع إليه (1).

ثالثاً: أنّ القرائن التي أشار إليها في بعض كلماته ولم يذكرها لا تخلو من أمرين: فإمّا أن تكون قرائن داخلية أو تكون خارجية.

أمّا الداخلية فلا دالّ عليها، ولا ظهور في الرواية، بل الظهور على خلافها، وهو التمسّك بمادّة (خرج) في المقام الدالّة على المنع من طبيعي الخروج، ويؤيّد هذا الظهور باقي الروايات، وفهم المشهور لها، وكلام أهل اللغة(2).

وأمّا الخارجية فقد يقال: (إنّ مقتضى ذلك هو الحكم على الزوجة بالسجن في داخل البيت وعدم السماح لها بالخروج منه إلّا بموافقة الزوج الذي يمكن أن يحكّم في ذلك أهواءه، ورغباته الشخصية من دون رعاية وضع الزوجة ومصلحتها، وفي ذلك مهانة شديدة لها، وحطّ من كرامتها الإنسانية، ولا يُظن أن يحكم الشارع المقدّس بمثل ذلك)(3).

ولكن يرد عليها:

1 - أنّ الشارع المقدّس إنّما شرّع ذلك حفظاً لمصلحتها، وصوناً لعفّتها، وتحصيناً لشرفها، وعدم تعرّضها للنظر من الأجانب، أو الاختلاط المحرّم الذي قد يحصل بالخروج، خصوصاً لوحدها، بلا إذن زوجها، فكأنّ مصلحة عدم الخروج أولى من

ص: 105

مصلحة الخروج، وهذا ما تؤكّده الأبحاث المتعلّقة بالمرأة، وما انصب عليها من ويلات بسبب كثرة خروجها(1).

2 - أنّه إذا كان الشارع المقدّس قد ألزم المرأة بعدم الخروج من بيتها إلّا بإذن زوجها فقد ألزم الزوج في نفس الوقت بأن يكون إمساكه لها بالمعروف من دون إضرار بها، ويمكن أن يقال: إنّ من مقتضيات الإمساك بالمعروف أن يسمح لها بالخروج حسب ما يناسبها ويليق بها بالقياس إليه، المختلف ذلك بحسب اختلاف الأزمنة والأمكنة والحالات والأعراف والتقاليد، فليس الأمر متروكاً للزوج ليتحكّم في بقائها في البيت وخروجها عنه حسب هواه، بل لا بدّ أن يسمح لها بالخروج بالمقدار الذي يُعدّ تركه إمساكاً لها بغير المعروف، فلو تخلّف عن ذلك جاز للزوجة رفع أمرها إلى الحاكم الشرعي لاتخاذ الإجراء المناسب لإلزام الزوج بالقيام بوظيفته أو التخلّي عنها لتسريحها بإحسان تطبيقاً لقوله تعالى: ﴿فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ﴾(2) بناءً على عدم اختصاصه بالمطلّقة(3).

وعليه فالصحيح المستفاد من الرواية المنع من خروجها مطلقاً إلّا ما استثني، كما سيأتي بيانه لاحقاً.

فعهد إلى امرأته عهداً ألّا تخرج من بيتها حتّى يقدم، قال: وإنّ أباها مرض، فبعثت المرأة إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: إنّ زوجي خرج وعهد إليّ أن لا أخرج من بيتي حتّى يقدم، وإنّ أبي قد مرض، فتأمرني أن أعوده؟ فقال: لا، اجلسي في بيتك، وأطيعي زوجك، قال: فمات، فبعثت إليه فقالت: يا رسول الله إنّ أبي قد مات فتأمرني أن أصلّي عليه؟ فقال: لا، اجلسي في بيتك وأطيعي زوجك، قال: فدفن الرجل، فبعث إليها رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): إنّ الله عزّ وجلّ قد غفر لك ولأبيك بطاعتك لزوجك)(1).

ومثله في الكافي مع اختلاف يسير في الألفاظ لا يضرّ بالمعنى في المقام.

والكلام فيها في مقامين:

وفي مرآة العقول عبّر عنه بأنّه ضعيف(1)، وسنبيّن وجه ذلك، والفيض (قدس سره) في الأنوار اللوامع عبّر عن سند الرواية بالصحيح بعد نقل سند الفقيه(2).

وأمّا طريق الكليني فلا غبار فيه إلّا من جهتين:

إحداهما: في تحديد العدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي، وهذه العدّة مشتملة على أربعة رجال، الأوّل والثاني لا غبار على وثاقتهما، والثالث محلّ خلاف، والرابع لا توثيق له.

أمّا الأوّل فهو علي بن إبراهيم، ولا إشكال في وثاقته، وأمّا الثاني فهو علي بن محمّد بن عبد الله الملقّب ب-(بندار)، وب-(ماجيلويه)، وهو ثقة، وأمّا الثالث فهو علي بن الحسن السعدآبادي، وهو من مشايخ ابن قولويه في كامل الزيارات، فيكون ثقة، بناءً على قبول كبرى وثاقة مشايخ ابن قولويه في كامل الزيارات، كما ثبت في محلّه، وأمّا الرابع فهو أحمد بن عبد الله، حفيد البرقي، ولم يرد به توثيق، فيكفي في ثبوت الطريق وجود أحد الثقات في العدّة(3).

والأخرى: في عبد الله بن القاسم الحضرمي الوارد في سند الرواية، فقد قال النجاشي: (المعروف بالبطل، كذّاب، غالٍ، يروي عن الغلاة، لا خير فيه، ولا يعتدّ بروايته)(4)، وقال عنه الشيخ: (واقفي)(5)، فهو ضعيف.

ص: 108

وعليه لا يمكن التعويل على سند الكافي.

وهذا ما فهمه جملة من الأعلام، كالمحقّق صاحب الجواهر، حيث قال: (بل منه يستفاد أنّ له منعها عن الخروج لغير الحقّ الواجب وإن لم يكن منافياً لاستمتاعه المفروض امتناعه عليه بسفر أو غيره)(1). وكخرّيت علم الحديث العلّامة المجلسي الأوّل، حيث قال: (يدلّ على أنّ حقّ الزوج مقدّم على حقّ الأبوين مع عظم حقّهما، وعلى أنّ حقّه مقدّم على الواجبات الكفائية)(2).

فالمتحصّل من هذه الرواية - بعد تمامية سندها بطريق الفقيه - أنّه لا دلالة لها على عدم جواز الخروج من البيت وإن دلّت على عدم جواز الخروج إذا نهاها زوجها حتّى ولو كان الخروج لعيادة الأب.

في موضعين، فقال في مرآة العقول: (إنّه ضعيف على المشهور)(1)، وقال في ملاذ الأخيار: (ضعيف على المشهور بسنديه)(2)، وعبّر عنه السيّد الحكيم (قدس سره) في المستمسك بالخبر(3)، مشعراً بضعفه، ولكن يبدو من جملة من الأعلام اعتبار الرواية(4). ولعلّ اختلافهم ناشئ من جهتين:

الأولى: وجود السكوني في سنده.

الأخرى: وجود النوفلي في سنده.

والكلام فيهما على وجه الاختصار أن يقال:

أمّا النوفلي فقد قال عنه النجاشي: (الحسين بن يزيد بن محمّد بن عبد الملك النوفلي، نوفل النخع، مولاهم كوفي أبو عبد الله. كان شاعراً أديباً، وسكن الري، ومات بها، وقال قوم من القمّيّين: إنّه غلا في آخر عمره، والله أعلم، وما رأينا له رواية تدلّ على هذا. له كتاب التقية، أخبرنا ابن شاذان، عن أحمد بن محمّد بن يحيى، قال: حدّثنا عبد الله بن جعفر الحميري، قال: حدثنا إبراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلي به، وله كتاب السنّة)(5)، وقال عنه الشیخ الطوسي: (له كتاب أخبرنا به

ص: 111

عدّة من أصحابنا، عن أبي المفضّل، عن ابن بُطّة، عن أحمد بن أبي عبد اللّه، عنه)(1).

ولا يخفى أنّ ظاهر النجاشي التأمّل في ما نقلوه عن النوفلي، بل ربّما استُظهر من ذلك حسنه(2)، وهناك من يبني على تضعيفه(3).

وتحقيق الحال فيه إجمالاً أنّ هناك عدّة أمارات يمكن بمجموعها تحصيل الاطمئنان بوثاقته:

الأولى: وقوعه في أسانيد تفسير القمّي، بناءً على كبرى توثيق كلّ من ورد في أسناد تفسير القمّي، كما بنى على ذلك السيّد الخوئي (قدس سره) (4)؛ استناداً إلى عبارة القمّي في تفسيره، حيث قال: (ونحن ذاكرون ومخبرون بما ينتهي إلينا ورواه مشايخنا وثقاتنا عن الذين فرض الله طاعتهم وأوجب ولايتهم)(5) وظاهرها شهادة علي بن إبراهيم بوثاقتهم.

نعم، يتمّ ذلك بشرط أن تكون الرواية من تفسير القمّي نفسه لا من غيره؛ لأنّ التفسير الموجود بين أيدينا هو خليط بين تفسير القمّي وغيره(6)، وقد روى القمّي عن أبيه عن النوفلي في غير موضع(7)، وهذا من أمارات التمييز بأنّه من تفسيره؛ لأنّ

ص: 112

المناط في تشخيص كون الرواية من تفسير القمّي أو لا يتمّ من خلال أحد أمرين:

1- فيما إذا قال القمّي حدّثني (أبي)، فيكون للقمّي لا لغيره.

2 - إذا كان السند قصيراً فهو له لا لغيره، وهو متحقّق في المقام.

وأمّا إذا قال: حدّثنا، أو أخبرنا كذا، أو كان السند طويلاً فهو ليس من تفسير القمّي.

الثانية: أنّ طريقنا إلى السكوني يمرّ بالنوفلي غالباً، والطائفة مجمعة على العمل بروايات السكوني، قال الشيخ في العدّة: (ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه... والسكوني وغيرهم من العامّة)(1)، ولازم ذلك اعتبار حال النوفلي؛ إذ لو لم نلتزم بوثاقة النوفلي لطرحنا روايات السكوني إلّا قليلاً، ولكن هذا الدليل لا يخلو من تأمّل.

الثالثة: رواية ابن أبي عمير عنه(2)، بناءً على كبرى أنّه لا يروي إلّا عن ثقة(3).

الرابعة: رواية صاحب نوادر الحكمة عنه بلا واسطة، بناءً على أنّ كلّ من روى عنه بلا واسطة، ولم يستثنه ابن الوليد فهو إمّا ثقة أو ممدوح(4).

أمّا الصغرى فثابتة في عدّة مواطن(5)، وأمّا الكبرى فقد ثبت في محلّه تمامية ذلك في الرواة المباشرين الذين يروي عنهم الأشعري، والنوفلي منهم.

ص: 113

الخامسة(1): إكثار جمع من الأصحاب الأجلّاء الرواية عنه، كإبراهيم بن هاشم(2)، والأشعري القمّي(3)، والبرقي وأبيه(4)، والعبّاس بن معروف(5)، وغيرهم.

فبناءً على كبرى إكثار الأصحاب عنه - كما في رواية إبراهيم بن هاشم عنه - يتمّ الدليل، وهو الصحيح.

فالصحيح تمامية وثاقة النوفلي وفاقاً لجملة من الأعلام، كالسيّد الخوئي (قدس سره)؛ لما مرّ، بعد تمامية بعض تلك الأمارات، كالأولى، والثالثة، والرابعة، والخامسة، على تأمّل في الأمارة الثانية.

وأمّا السكوني فقد قال فيه النجاشي: (إسماعيل بن أبي زياد يعرف بالسكوني الشعيري. له كتاب قرأته على أبي العبّاس أحمد بن علي بن نوح، قال: أخبرنا الشريف أبو محمّد الحسن بن حمزة، قال: حدّثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن النوفلي عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني الشعيري بكتابه)(6).

ص: 114

وقال الشيخ: (إسماعيل بن أبي زياد السكوني، ويعرف بالشعيري أيضاً واسم أبي زياد مسلم، له كتاب كبير، وله كتاب النوادر)(1).

وقد اختلفت كلمات الأعلام فيه من جهتين:

إحداهما: مذهبه، وقد ذهب إلى كونه عامّياً الشيخ في العدّة، وتبعه ابن إدريس(2).

ولكن يمكن التشكيك بهذه الدعوى استناداً إلى:

أوّلاً: خلوّ عبارتي النجاشي والشيخ المتقدّمتين من نسبة العامّية إليه، بناءً على أنّ الأصل فيهما - خصوصاً الشيخ النجاشي - ذكر الخاصّة إلّا إذا قامت قرينة على أنّ هذا الرجل من العامّة، فيكون السكوني بذلك من الخاصّة، وهذا ما استظهره من عبارة النجاشي المحقّق السيّد بحر العلوم (قدس سره) في رجاله(3).

بل لم نجد في كلمات أصحابنا المتقدّمين ما يدلّ على نسبته للعامّة إلّا في كلمات الشيخ في عدّته، وتبعه عليه ابن إدريس في بعض كتبه(4)، على الرغم من تعبيره عنه في بعضها بأنّه من أصحابنا(5)، وسار على هذه النسبة أكثر الأعلام بعده(6).

وثانياً: ما أفاده الشيخ النوري (قدس سره) في المستدرك، حيث قال: (إنّك تجد - بعد النظر في أبواب الوسائل، وما استدركناه - أنّ كثيراً ممّا نقلناه من هذا الكتاب [أي

ص: 115

الجعفريات] مرويّ في الكتب الأربعة، بطرق المشايخ (قدس سرهم) إلى النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد (علیهما السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) كما فيه، ويظهر من هذا أنّ السكوني كان حاضراً في المجلس الذي كان أبو عبد اللّه (علیه السلام) يلقي إلى ابنه الكاظم (علیه السلام) سنّة جدّه (صلی الله علیه و آله و سلم) بطريق التحديث، فألقاه إلى ابنه إسماعيل على النحو الذي تلقّاه، و هذا ممّا ينبئ عن علوّ مقام السكوني عنده (علیه السلام)، ولطفه به، واختصاصه بهذا التشريف، ويضعّف جعل أسلوب رواياته قرينة على عامّيته فإنّها عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه (علیهم السلام))(1).

وعلى هذا فالراجح كونه إمامياً؛ لما ذكر.

ولعلّ الوجه في نسبة العامّية له ما ذكره العلّامة المجلسي الأوّل (قدس سره)، حيث قال: (والذي يغلب على الظن أنّه كان إمامياً، لكن لمّا كان مشتهراً بين العامّة وكان يتّقي منهم لأنّه روى عنه (علیه السلام) في جميع الأبواب، وكان (علیه السلام) لا يتّقي منه، ويروي عنه (علیه السلام) جلّ ما يخالف العامّة، والأصحاب تارة يعملون بخبره وتارة يردّونه بضعفه)(2).

والأخرى: في توثيقه.

والصحيح وثاقته؛ لعدّة قرائن يمكن أن تحصّل مجتمعة الوثوق بذلك:

الأولى: أنّ الطائفة مجمعة على العمل برواياته، قال الشيخ في العدّة: (ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه... والسكوني وغيرهم من العامّة)(3).

الثانية: أنّه من خواصّ الإمام ومعتمديه، كما أشار إلى ذلك العلّامة النوري في

ص: 116

المستدرك، كما مرّ(1)، وهو أمارة التوثيق.

الثالثة: أنّه كثير الرواية مع الضبط الشديد، وتنوّع الأبواب، وموافقتها لأصول وقواعد المذهب، وعمل الأصحاب بها إلّا ما تفرّد به، وهذا هو ما يلوح ممّا احتمله المجلسي الأوّل (قدس سره) وجهاً لتوثيق المحقّق الحلّي (قدس سره) للسكوني(2).

الرابعة: رواية علي بن إبراهيم عنه في تفسير القمّي، وقد مرّ تمامية كبرى من روى عنه القمّي في توثيق النوفلي، فالكلام هو الكلام.

فالصحيح القول بوثاقته، وكونه إمامياً، والله العالم.

فالمحصّل تمامية الرواية سنداً.

السكوني، عن جعفر، عن أبيه (علیهما السلام)، مثله [أي رواية السكوني المتقدّمة] وزاد فيه: (وأيّما امرأة خرجت من بيتها بغير إذن زوجها فلا نفقة لها حتّى ترجع)(1).

وقد مرّ الكلام في دلالتها على حرمة خروج المرأة مطلقاً؛ إذ إنّها عين ألفاظ الرواية الثالثة المارّة الذكر، وقلنا بتمامية دلالتها على المطلوب.

وأمّا سندها فليس فيه مَنْ يتوقّف بشأنه إلّا (بنان بن محمّد)، وهو ثقة على الأصحّ؛ ذلك أنّ بنان بن محمّد بن عيسى هو عبد الله بن محمّد بن عيسى، وبنان لقبه(2)، وهو أخو أحمد بن محمّد بن عيسى، كما قال الكشّي في رجاله(3)، وله أخ آخر اسمه عبد الرحمن، كما يظهر من الكافي(4).

وقد وقع الخلاف بين الأعلام فيه، فعبّر عنه بعضهم ب-(مجهول)(5)، وبعض عبّر عنه ب-(مهمل)(6)، وبعض وثّقه(7)، وأمّا أعلام العصر فأكثرهم على التضعيف(8).

ص: 118

وما يمكن أن يقال في توثيقه أمور:

الأوّل: وروده في كامل الزيارات(1)، والراجح - بحسب النظر القاصر - البناء على وثاقة مشايخ ابن قولويه المباشرين؛ استناداً إلى قوله في مقدّمة كامل الزيارات: (قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى، ولا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثّقات من أصحابنا (رحمهم الله برحمته)، ولا أخرجت فيه حديثاً روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث والعلم، وسمّيته كتاب كامل الزيارات).

بتقريب: أنّ الأوصاف التي ذكرها ابن قولويه لا تنطبق على كلّ الرواة وإنّما تنطبق على أكثر المباشرين، فلا بدّ من حمل كلامه في التوثيق على المباشرين فقط، فهو القدر المتيقّن من الشهادة، ولا يصحّ طرح شهادته بالكلّية؛ لأنّه خلاف كلامه صريحاً، ولا قبول كلّ الرواة والحكم بوثاقتهم؛ لوقوع بعضهم في سند لا يصل إلى المعصوم، ولوجود بعض الرجال من غير أصحابنا، بالإضافة إلى أنّ هذا التوثيق بعرضه العريض لا نظير له بين المتقدّمين.

وعلى المختار لا يصحّ الاعتماد في توثيق (بنان بن محمّد) على كامل الزيارات؛ لأنّه ليس من الرواة المباشرين.

الثاني: اعتماد محمّد بن أحمد بن يحيى الأشعري عليه في الرواية عنه في كتاب نوادر الحكمة، ولم يستثنه ابن الوليد، ويبدو من النجاشي أيضاً اعتماده عليه في إيراد رواية متعلّقة بمحمّد بن سنان، فقال: (وقد ذكر أبو عمرو في رجاله قال أبو الحسن

ص: 119

علي بن محمّد بن قتيبة النيسابوري (النيشابوري) قال: قال أبو محمّد الفضل بن شاذان: لا أحلّ لكم أن ترووا أحاديث محمّد بن سنان. وذكر أيضا أنّه وجد بخطّ أبي عبد الله الشاذاني أنّي سمعت العاصمي يقول: إنّ عبد الله بن محمّد بن عيسى الملقّب ببنان قال: كنت مع صفوان بن يحيى بالكوفة في منزل إذ دخل علينا محمّد بن سنان فقال صفوان: إنّ هذا ابن سنان لقد همّ أن يطير غير مرّة فقصصناه حتّى ثبت معنا)(1).

قال الوحيد البهبهاني (قدس سره): (وفيه [أي رواية محمّد بن أحمد بن يحيى الأشعري عنه في نوادر الحكمة ولم يستثنه ابن الوليد] إشعار بالاعتماد عليه، بل لا يبعد الحكم بوثاقته)(2).

ومثله فعل الشيخ النوري (قدس سره) في المستدرك، حيث قال: (ويظهر منه [أي رواية النجاشي عنه الرواية المتعلّقة بمحمّد بن سنان] اعتماد النجاشي عليه وبنائه على قوله، ومن جميع ذلك يمكن استظهار وثاقته)(3).

هذا، وقد اعترض السيّد الخوئي (قدس سره) على كاشفية الاعتماد عن التوثيق قائلاً: (إنّ مجرّد الاعتماد لا يكشف عن التوثيق، ولعلّهما يبنيان على أصالة العدالة كالعلّامة، وقد ذكر الصدوق في مقدّمة الفقيه أنّه يعتمد على كتابه مع عدم كشفه عن توثيق جميع رواته)(4).

ص: 120

ومثله ما ذكره سيّدنا الأستاذ (دامت افاداته) حيث قال: (لكن ربّما يقال بالفرق بين رواية الكشّي عن شخص واعتماده عليه؛ إذ الاعتماد يتوقّف على الوثاقة، وإلّا فكيف يعتمد على من ليس بثقة؟! وهذا الكلام ليس بشيء؛ فقد ذكر بشأن غير واحد من الرجال أنّه كان يعتمد المراسيل أو المجاهيل كأحمد بن محمّد بن خالد، وسهل بن زياد، وبكر ابن أحمد العصري وغيرهم، فكيف يستغرب اعتماد الكشّي على غير الثقة)(1).

أقول: إنّ الاعتماد وإن لم يكشف عن الوثاقة إلّا أنّه لا يبعد دلالته على الحسن، وإذا كان الاعتماد اعتماداً كثيراً فلا يبعد دلالته على التوثيق.

الثالث: رواية المشايخ الأجلّاء عنه، قال في المستدرك: (بنان بن محمّد بن عيسى أخو أحمد الأشعري، يروي عنه الجليل محمّد بن يحيى(2)، ومحمّد بن علي بن محبوب(3)، ومحمّد بن الحسن الصفّار(4)، وعبد اللَّه بن جعفر الحميري(5)، وأحمد بن إدريس(6)، وسعد بن عبد اللَّه(7)، وعلي بن إبراهيم(8)، وهؤلاء الأثبات عيون الطائفة)(9).

ص: 121

الرابع: أنّه من مشايخ الإجازة، ولا يبعد إفادتها للحسن، كما قال في تنقيح المقال: (أقلّ ما يفيده كونه شيخ الإجازة كونه من الحسان)(1)، وقد بنى غير واحد من الأعلام على كفاية شيخوخة الإجازة في الوثاقة، كما في الحدائق(2)، ومصباح الفقيه(3).

وتقريبها أنّ المشايخ الأجلّاء الثقات - كالنجاشي والطوسي وأمثالهما - يبعد ذهابهم إلى شخص لأجل استجازته بالرواية وهو غير محرز الوثاقة عندهم، وكأنّ شيخوخة الإجازة توثيق فعلي عملي، لا لفظي.

الخامس: رواية أخيه أحمد بن محمّد بن عيسى عنه، وهو شيخ القمّيين وفقيههم ومن المعروفين بالتشدّد مع الرواة الضعفاء والمتساهلين بالنقل، فلو كان بنان ضعيفاً أو متساهلاً لكان أحرى بالتشدّد معه.

أقول: غاية ما يفيده هذا الوجه - لو تمّ - الحسن، وأمّا التوثيق فلا.

إذن، فمحصّل الكلام في بنان أنّه إن تمّ بعض تلك الوجوه على التوثيق - وهو الصحيح - فنحكم بوثاقته، وإن لم تتمّ فإنّ جميعها تورث الاطمئنان باعتباره، والسكون إلى روايته، وبذلك لا يصحّ البناء على ضعفه بدعوى عدم وجود ما يدلّ على توثيقه، وحصر أمارات التوثيق بكونه وارداً في كامل الزيارات(4).

هذا، وربّما يتوهّم أنّ عنوان (بنان) قد ورد فيه اللعن، وهو أمارة الضعف،

ص: 122

فكيف يبنى على حسنه!

بيان ذلك: أنّه قد روى الكشّي ما لفظه: (قال أبو الحسن الرضا (علیه السلام): كان بنان يَكذب على عليّ بن الحسين (علیهما السلام) فأذاقه اللّه حرّ الحديد، وكان المغيرة بن سعيد يَكذب على أبي جعفر (علیه السلام) فأذاقه اللّه حرّ الحديد، وكان محمّد بن بشير يَكذب على أبي الحسن موسى (علیه السلام) فأذاقه اللّه حرّ الحديد، وكان أبو الخطّاب يَكذب على أبي عبد اللّه (علیه السلام) فأذاقه اللّه حرّ الحديد، والذي يَكذب عَلَيَّ محمّد بن فرات)(1).

وقال أيضاً: (حدّثني الحسين بن الحسن بن بندار، ومحمّد بن قولويه القمّيان، عن سعد بن عبد اللّه بن أبي خلف، عن يعقوب بن يزيد، عن ابن أبي عمير، عن ابن بكير، عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته يقول: لعن اللّه بنان التبّان، وإنّ بناناً لعنه اللّه كان يكذّب على أبي، أشهد أنّ أبي كان عبداً صالحاً)(2).

ولكن يدفع هذا التوهّم: بأنّ لدينا رجلين، كلاهما يسمّى ب-(بنان)، فإنّ مقتضى ما مرّ كون عبد اللّه بن محمّد بن عيسى في طبقة أخيه أحمد بن محمّد بن عيسى، وأحمد بن محمّد بن عيسى من رجال الرضا والجواد والهادي (علیهم السلام) (3)، بل روى عبد اللّه بن محمّد ابن عيسى عن عليّ بن مهزيار فيما رواه الكشّي في ترجمة محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن عليّ بن محمّد، عن بنان بن محمّد، عن عليّ بن مهزيار، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، قال: (سألت أبا جعفر (علیه السلام) أن يأمر لي بقميص من قمصه أعدّه لكفني، فبعث

ص: 123

به إليّ، فقلت له: كيف أصنع به جعلت فداك؟ قال: انزع أزراره)(1).

وعليّ بن مهزيار من أصحاب الرضا والجواد والهادي (علیهم السلام) (2) أيضاً، فلا مجال لوضعه الكذب على الإمام السجّاد (علیه السلام)؛ فإنّ بنان في محلّ الكلام هو غير بنان التبّان الذي ورد فيه اللعن.

الكتاب، وهي لا تخلو من إشكال، كما بحثت ذلك في محلّه إلّا طريق التلكعبري(1).

أمّا المؤلِّف فقد صرّح النجاشي بوثاقته(2)، وأمّا باقي الرجال بين المؤلِّف والإمام فلا أقلّ من القول بحسنهم، فلا إشكال من هذه الجهة.

ولكن يبقى الإشكال من جهة أخرى، وهي اعتبار النسخة الواصلة إلينا من هذا الكتاب، والراجح في النظر القاصر هو الاعتبار؛ استناداً إلى ما ذكره المحدّث النوري (قدس سره) حيث قال: (وأمّا نحن فعثرنا عليه في الكتب التي جاء بها بعض السادة من أهل العلم من بلاد الهند، وكان مع قرب الإسناد، ومسائل علي بن جعفر (علیه السلام)، وكتاب سليم في مجلّد، والحمد لله على هذه النعمة الجليلة).

وإنّما الكلام في سندها؛ إذ إنّ الراوي لها هو عليّ بن جعفر في مسائله.

والكلام إنّما هو في الاعتماد على كتاب مسائل علي بن جعفر أو عدمه - بعد الحكم بجلالة علي بن جعفر ووثاقته بلا إشكال - من جهة أنّ النسخة الواصلة إلينا من هذا الكتاب هي التي عثر عليها صاحبا البحار والوسائل (قدس سرهما)، وربّما يصعب الاطمئنان بأنّ الواصل إليهما هو كتاب علي بن جعفر نفسه من دون زيادة أو نقصان، ولذا اختلفت كلماتهم في اعتبار النسخة وعدمها، وتحقيق الحال في محلّه.

بإذنه، وعليها أن تطيّب بأطيب طيبها، وتلبس أحسن ثيابها، وتزيّن بأحسن زينتها، وتعرض نفسها عليه غدوة وعشية، وأكثر من ذلك حقوقه عليها)(1).

ودلالة الرواية على المنع واضحة، ولا مقيّد لإطلاقها في المنع ولو لم يكن منافياً لحقّ الاستمتاع.

وإنّما الكلام في سندها؛ فإنّ فيها الجاموراني والبطائني والعرزمي.

أمّا البطائني فهو علي بن أبي حمزة، وفساد عقيدته أمر واضح، فهو من رؤوس الواقفة، ولكن فساد عقيدته لا يضرّ بوثاقته لو كان ثقة.

بيان ذلك: أنّ هناك أمارات في تضعيفه كما أنّ هناك أمارات في توثيقه:

أمّا أمارات التضعيف فهي:

1- روى الكشّي روايات كثيرة في لعنه، وهذا شاهد على ضعفه.

منها: عن يونس بن عبد الرحمن، قال: دخلت على الرضا (علیه السلام)، فقال لي: (مات عليّ بن أبي حمزة؟) قلت: نعم، قال: (قد دخل النار) قال: ففزعت من ذلك، قال: (أما أنّه سئل عن الإمام بعد موسى أبي، فقال: لا أعرف إماماً بعده، فقيل: لا، فضرب في قبره ضربة اشتعل قبره ناراً)(2).

ومنها: روى أصحابنا أنّ أبا الحسن الرضا (علیه السلام) قال بعد موت ابن أبي حمزة: (إنّه أقعد في قبره، فسئل عن الأئمّة (علیهم السلام) بأسمائهم حتّى انتهى إلي فسئل فوقف، فضرب

ص: 127

على رأسه ضربة امتلأ قبره ناراً)(1).

2- قال ابن الغضائري: (لعنه الله، أصل الوقف، وأشد الخلق عداوة للولي من بعد أبي إبراهيم (علیه السلام))(2).

3- ما رواه الشيخ الطوسي في (الغيبة) قائلاً: (فهذا الخبر رواه ابن أبي حمزة، وهو مطعون عليه، وهو واقفي)(3).

وأمّا أمارات التوثيق فهي عديدة:

1- قال الشيخ الطوسي: (عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد الله بن بكير... وعلي بن أبي حمزة)(4).

2- ورد في أسانيد تفسير القمّي(5).

3- روى عنه المشايخ الثلاثة وأصحاب الإجماع(6).

4- كثرة رواية أصحاب الكتب الأربعة عنه(7).

ص: 128

5- قول ابن الغضائري في ابن علي بن أبي حمزة البطائني: (وأبوه أوثق منه)(1).

والحاصل وقوع التعارض بين أمارات التضعيف وأمارات التوثيق، ويمكن رفعه بأحد وجهين:

الأوّل: أنّ الذمّ من جهة انحرافه العقائدي، وهذا لا يضرّ بصدقه في الروايات - خصوصاً الروايات في غير الإمامة والولاية - فيحمل المدح والعمل برواياته من جهة وثاقته وصدق لهجته، وأنّ انحرافه العقائدي لا يضرّ، كما هو الحال في بعض الرجال.

الآخر: رفع التعارض من خلال العمل بالروايات التي قبل الوقف، فنأخذ بها مع العلم أنّها كذلك، وأمّا بعده أو في حالة الشكّ فلا نأخذ بها، وهو القول بالتفصيل، وهو المتعيّن.

وأمّا الجاموراني فهو محمّد بن أحمد الجاموراني، وقد ضعّفه القمّيون، واستثناه ابن الوليد(2)، وليس هناك ما يدلّ على اعتباره.

وأمّا العرزمي فهو عمرو بن جبير العرزمي، وهو من أصحاب الصادق (علیه السلام)، ولم يرد فيه قدح أو مدح في كتب الرجال، فهو مجهول الحال. نعم، قد يقال بحسنه على تأمّل؛ لروايته بعض الروايات الدالّة على عظمة ولاية أهل البيت (علیهم السلام) (3).

فلا تتمّ الرواية سنداً.

ص: 129

لكان بإمكانه أن يقول للسائل لا تجب طاعة الزوج أصلاً، ويجوز لها الخروج في حجّة الإسلام وغيره أذن لها أو لم يأذن.

خروجها إلّا بإذنه. (ويشترط إذن الزوج في الحجّ المندوب إجماعاً على ما حكى عن التذكرة، ونسبه في المدارك إلى علمائنا أجمع، وعن المنتهى: لا نعلم فيه خلافاً بين أهل العلم)(1).

أوّلاً: أنّ ظاهر هذه النصوص وجوب طاعة المرأة لزوجها فيما لو أمرها بالقرار في البيت أو نهاها عن الخروج منه. وأمّا حرمة خروجها من البيت بغير إذنه مطلقاً ولو لم ينهها عن الخروج بحيث يجب عليها الاستئذان من الزوج للخروج مطلقاً، فلا يستفاد من هذه النصوص، فتأمّل.

ثانياً: أنّ هذه الروايات أقرب للمنحى الأخلاقي الوقائي منه إلى المعنى التحريمي الفقهي، كما هو محلّ الكلام، ولم أعهد أحداً من الفقهاء أفتى بلزوم الحبس استناداً إلى هذه الروايات، بل في كلمات بعض الأعلام ما يخالف ذلك(1).

ثالثاً: أنّ هذه النصوص معارضة بما دلّ على جواز الخروج بوقار وسكينة والتزام، كما هو سيرة نساء الأنبياء والأئمّة، كما بيّنا ذلك تفصيلاً في بحث (مشي النساء إلى كربلاء)(2)، حيث ذكرنا عدّة أدلّة منافية لإطلاق الحبس.وأمّا ما يمكن أن يستدلّ به لجواز خروجها من دون إذنه إن لم يناف حقّه فهو:

ما ربّما يقال: من أنّ الأدلّة المتقدّمة الدالّة على المنع من الخروج بدون إذنه وإن كانت ظاهرة - بدواً - في الإطلاق إلّا أنّه لا محيص من تقييده بصورة الخروج المنافي لحقّه؛ وذلك بالنظر إلى ما تقدّم نقله عن السيّد الأستاذ (دامت افاداته) من أنّ: (الحكم بجواز خروجها مشروطاً بإذنه مطلقاً موجب للحكم على الزوجة بالسجن في داخل البيت

ص: 133

وعدم السماح لها بالخروج منه إلّا بموافقة الزوج الذي يمكن أن يحكّم في ذلك أهواءه، ورغباته الشخصية من دون رعاية وضع الزوجة ومصلحتها، وفي ذلك مهانة شديدة لها، وحطّ من كرامتها الإنسانية، ولا يُظن أن يحكم الشارع المقدّس بمثل ذلك)(1).

ولكن تقدّم أنّ مثل ذلك لا يشكل قرينة على تقييد إطلاق الأدلّة المتقدّمة(2).

ص: 134

عنه كذلك، كما لو توقّف حفظ نفسها أو نفس محترمة أخرى على خروجها من المنزل، أو كان بقاؤها في المنزل مؤدّياً إلى ابتلائها بحرام يكون الاجتناب عنه أولى وأهم من بقائها.

والحمد لله ربِّ العالمين، والصّلاة والسّلام على محمّد وآله الطاهرين.

* * *

ص: 136

7.الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع: الشيخ حسين بن محمّد آل عصفور البحرانيّ (قدس سره) (ت1216ﻫ)، تحقيق: الشيخ محسن آل عصفور، الناشر: مجمع البحوث الفقهيّة - قم، ط: الأولى.

8.إيضاح الدلائل في شرح الوسائل، تقريرات بحث الشيخ مسلم الداوريّ (دامت افاداته)، بقلم السيّد عبّاس الحسينيّ والشيخ محمّد البناي، ط: الأولى، مطبعة الظهور - قم، 1427 ﻫ.

9.بحوث في القواعد الفقهيّة، تقرير بحث الشيخ محمّد السند: بقلم الشيخ محمّد رضا الساعدي، ط1، المطبعة: دار المتّقين - بيروت لبنان، تاريخ الطبع: 1432ﻫ.

10.بحوث في شرح مناسك الحج: تقرير أبحاث السيّد محمّد رضا السيستانيّ (دامت افاداته): بقلم الشيخ أمجد رياض والشيخ نزار يوسف، ط2، دار المؤرّخ العربيّ، بيروت - لبنان، 1437ﻫ - 2016م.

11.تذكرة الفقهاء: الشيخ حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّيّ (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الأولى، 1414ﻫ.

12.تعاليق مبسوطة على العروة الوثقى: الشيخ محمّد إسحاق الفيّاض (دام ظله)، الناشر: انتشارات محلّاتيّ، ط1، مكان الطبع: قم - إيران،

13.تعليقة على منهج المقال: محمّد باقر الوحيد البهبهانيّ (قدس سره) (ت 1205ﻫ).

14.تفسير القمّي: علي بن إبراهيم القمّي (رحمة الله) (ت نحو 329ﻫ)، تحقيق: تصحيح وتعليق وتقديم: السيّد طيّب الموسويّ الجزائريّ، الناشر: مؤسّسة دار الكتاب للطباعة والنشر - قمّ - إيران، ط3، سنة الطبع: صفر 1404ﻫ.

15.تهذيب الأحكام: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)،

ص: 138

الناشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، ط: الرابعة، 1407ﻫ.

16.الجعفريّات (الأشعثيّات): محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفيّ (ت ق4)، الناشر: مكتبة نينوى الحديثة - طهران، ط: الأولى.

17.جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: الشيخ محمّد حسن النجفيّ (قدس سره) (ت 1266ﻫ)، حقّقه وعلّق عليه الشيخ عباس القوچانيّ، نهض بمشروعه: الشيخ علي الآخونديّ، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، المطبعة: خورشيد، ط2، سنة الطبع: 1365 ش.

18.الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة: الشيخ يوسف بن أحمد آل عصفور البحرانيّ (قدس سره) (ت1186ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد تقي الإيروانيّ، السيد عبد الرزّاق المقرّم، الناشر: مكتب النشر الإسلاميّ التابع لجماعة المدرّسين - قم، ط: الأولى، 1405ﻫ.

19.خاتمة مستدرك الوسائل: المحدّث الميرزا حسين النوريّ (قدس سره) (ت1320ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الأولى، 1417ﻫ.

20.خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال: الشيخ أبو منصور الحسن بن يوسف ابن المطهّر الأسديّ (قدس سره) المشتهر ب-(العلّامة الحلّيّ) (ت726ﻫ)، الناشر: المطبعة الحيدريّة - النجف الأشرف، ط: الثانية، 1381ﻫ.

21.دعائم الإسلام: أبو حنيفة النعمان بن محمّد بن منصور التميميّ المغربيّ (ت363ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الثانية، 1385ﻫ.

22.ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد: الشيخ محمّد باقر السبزواريّ (قدس سره) (ت1090ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث.

ص: 139

23.رجال ابن الغضائريّ: أحمد بن الحسين بن عبيد الله بن إبراهيم أبي الحسن الواسطيّ البغداديّ (رحمة الله) المعروف ب-(ابن الغضائريّ) (ت450ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد رضا الجلاليّ.

24.روضة المتّقين في شرح من لا يحضره الفقيه، الشيخ محمّد تقي المجلسيّ (قدس سره) (المجلسيّ الأوّل) (ت1070ﻫ)، تحقيق: السيّد حسين الموسويّ الكرمانيّ، الناشر: مؤسّسة فرهنكي - قم، ط: الثانية، 1406ﻫ.

25.زبدة البيان في أحكام القرآن: الشيخ أحمد بن محمّد الأردبيليّ (قدس سره) (ت993ﻫ)، تحقيق: محمّد باقر البهبوديّ، الناشر: المكتبة الجعفريّة لإحياء الآثار الجعفريّة - طهران، ط: الأولى.

26.السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي: الشيخ أبو جعفر محمّد بن منصور بن أحمد بن إدريس الحلّيّ (قدس سره) (ت598ﻫ)، الناشر: مكتب النشر الإسلاميّ التابع لجماعة المدرّسين - قم، 1410ﻫ.

27.صراط النجاة: السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت1413ﻫ)، الناشر: مكتب نشر المنتخب - قم، ط: الأولى، 1416ﻫ.

28.العدّة في أصول الفقه: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت 460ﻫ)، تحقيق: محمّد رضا الأنصاريّ القمّي، الناشر: ستاره - قم، ط: الأولى، 1417ﻫ.

29.الغيبة: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: الشيخ عباد الله الطهرانيّ، الشيخ عليّ أحمد ناصح، الناشر: مؤسّسة المعارف الإسلاميّة - قمّ المقدّسة، المطبعة: بهمن، ط1، تاريخ الطبع: 1411ﻫ.

ص: 140

30.فقه القرآن: قطب الدين سعيد بن عبد الله الراونديّ (ت573ﻫ)، تحقيق: السيّد أحمد الحسينيّ، الناشر: مكتبة السيّد المرعشيّ النجفيّ - قم، ط: الثانية، 1405ﻫ.

31.فهرست أسماء مصنّفي الشيعة المشتهر ب-(رجال النجاشي): الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ النجاشيّ الأسديّ الكوفيّ (رحمة الله) (ت450ﻫ)، تحقيق: السيّد موسى الشبيريّ الزنجانيّ (دام ظله)، مكتب النشر الإسلاميّ التابع لجماعة المدرّسين - قم، 1407ﻫ.

32.الفهرست: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد صادق بحر العلوم (قدس سره)، الناشر: المكتبة الرضويّة - النجف الأشرف، ط: الأولى.

33.الفوائد الرجاليّة: السيّد محمّد مهدي بحر العلوم (قدس سره) (ت1212ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد صادق بحر العلوم (قدس سره)، السيّد حسين بحر العلوم (قدس سره)، الناشر: مكتبة الصادق - طهران، ط: الأولى، 1405ﻫ.

34.الفوائد الرجاليّة: الشيخ محمّد باقر الوحيد البهبهانيّ (قدس سره) (ت1205ﻫ).

35.قاعدة لا ضرر ولا ضرار، السيّد عليّ الحسينيّ السيستانيّ (دام ظله العالی)، الناشر: مكتب سماحة السيد السيستانيّ - قم، ط: الأولى، 1414ﻫ.

36.قبسات من علم الرجال: أبحاث السيّد محمّد رضا السيستانيّ (دامت افاداته)، جمعها ونظّمها: السيّد محمّد البكّاء، دار المؤرّخ العربيّ - بيروت - لبنان، ط: الأولى، 1437ﻫ.

37.القضاء في الفقه الإسلاميّ: السيّد كاظم الحائريّ (دام ظله)، الناشر: مجمع العلوم الإسلاميّة - قم، ط: الأولى، 1415ﻫ.

ص: 141

38.الكافي: الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكلينيّ الرازيّ (رحمة الله) (ت 329ﻫ)، تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفّاري، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، المطبعة: حيدري، ط: الخامسة، 1407ﻫ.

39.كنز العرفان في فقه القرآن: الشيخ جمال الدين المقداد بن عبد الله السيوريّ (قدس سره) (ت826ﻫ)، الناشر: انتشارات مرتضوي - قم، ط: الأولى، 1425ﻫ.

40.لسان العرب: أبو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم ابن منظور الإفريقيّ المصريّ (ت711ﻫ)، تحقيق: أحمد فارس، الناشر: دار الفكر - بيروت، ط: الثالثة، 1414ﻫ.

41.مباني منهاج الصالحين: السيّد تقي الطباطبائيّ القمّي (قدس سره) (ت1437ﻫ)، تحقيق: الشيخ عباس حاجياني، منشورات قلم الشرق - قم، ط: الأولى، 1426ﻫ.

42.مجلّة الإصلاح الحسينيّ: العدد (5)/ 249 لسنة 2016م.

43.مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان: الشيخ أحمد بن محمّد الأردبيليّ (قدس سره) (ت993ﻫ)، تحقيق: الحاج آغا مجتبى العراقيّ، الشيخ علي پناه الاشتهارديّ، الحاج آغا حسين اليزدي الأصفهانيّ، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين - قم، ط: الأولى، 1403ﻫ.

44.مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، الشيخ محمّد باقر المجلسيّ (قدس سره) (ت 1111ﻫ)، تصحيح: السيّد هاشم الرسولي، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة، المطبعة: مروي، ط: الثانية، 1404ﻫ.

45.المرأة حقوقها وأدوارها في ظلّ الإسلام: الشيخ محمّد رضا الساعدي، مطبعة: مركز الصدرين - بغداد، تاريخ الطبع: 1427ﻫ.

46.مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام: الشيخ زين الدين بن عليّ العامليّ (قدس سره)

ص: 142

المشتهر ب-(الشهيد الثاني)، تحقيق ونشر: مؤسّسة المعارف الإسلاميّة - قم، المطبعة: بهمن، ط: الأولى، 1413ﻫ.

47.مسائل علي بن جعفر ومستدركاتها: علي بن جعفر (علیه السلام) (ق3ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الأولى، 1409ﻫ.

48.مسائل معاصرة في فقه القضاء: السيّد محمّد سعيد الحكيم (دام ظله)، الناشر: دار الهلال - النجف الأشرف، ط: الثانية، 1427ﻫ.

49.مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل: الميرزا حسين النوريّ الطبرسيّ (رحمة الله) (ت 1320ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - بيروت، ط: الأولى، 1408ﻫ.

50.مستدرك علم رجال الحديث: الشيخ عليّ النمازيّ الشاهروديّ (رحمة الله) (ت1405ﻫ)، الناشر: ابن المؤلّف، المطبعة: شفق - طهران، ط: الأولى، 1412ﻫ.

51.مستمسك العروة الوثقى: السيّد محسن الطباطبائيّ الحكيم (قدس سره) (ت1390ﻫ)، الناشر: مؤسّسة دار التفسير - قم، ط: الأولى، 1416ﻫ.

52.مصباح الفقيه: الشيخ آغا رضا بن محمّد هادي الهمدانيّ (قدس سره) (ت1322ﻫ)، تحقيق ونشر: المؤسّسة الجعفريّة لإحياء التراث - قم، ط: الأولى، 1416ﻫ.

53.مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى: الميرزا محمّد تقي الآملي (ت1391ﻫ)، الناشر: المؤلّف - طهران، ط: الأولى، 1380ﻫ.

54.المعتبر في شرح المختصر: الشيخ نجم الدين أبو القاسم جعفر بن الحسن (قدس سره) المشتهر ب-(المحقّق الحلّيّ) (ت676ﻫ)، تحقيق: عدّة محقّقين، الناشر: مؤسّسة سيّد الشهداء (علیه السلام) - قم، المطبعة: مدرسة الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام)، ط: الأولى، 1407ﻫ.

ص: 143

55.معجم رجال الحديث: السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت1413ﻫ)، ط: الخامسة، 1413ﻫ.

56.المقنعة: الشيخ أبو عبد الله محمّد بن محمّد العكبريّ البغداديّ المفيد (قدس سره) (ت413ﻫ)، الناشر: مؤتمر ألفية الشيخ المفيد (قدس سره) - قم، ط: الأولى، 1413ﻫ.

57.ملاذ الأخيار في شرح تهذيب الأخبار: الشيخ محمّد باقر المجلسيّ (قدس سره) (ت1111ﻫ)، تحقيق: السيّد مهدي الرجائي، الناشر: مكتبة السيّد المرعشيّ - قم، المطبعة: الخيّام، ط: الأولى، 1406ﻫ.

58.من لا يحضره الفقيه: الشيخ محمّد بن عليّ بن بابويه الصدوق (رحمة الله) (ت381ﻫ)، الناشر: مكتب النشر الإسلاميّ التابع لجماعة المدرّسين - قم، ط: الثانية، 1413ﻫ.

59.منتهى المقال في أحوال الرجال: الشيخ محمّد بن إسماعيل المازندرانيّ (رحمة الله) (ت 1216ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الأولى، 1416ﻫ.

60.منهاج الصالحين: سماحة السيّد عليّ الحسينيّ السيستانيّ (دام ظله العالی)، الناشر: مكتب سماحة السيّد السيستانيّ - قم، ط: الخامسة، 1417ﻫ.

61.منهاج الصالحين: السيّد محمود الهاشمي الشاهروديّ (قدس سره)، الناشر: مؤسّسة الفقه، ط: السادسة، 1433 ﻫ.

62.منهاج الصالحين: الشيخ حسين وحيد الخراسانيّ (دام ظله)، الناشر: مدرسة الإمام الباقر (علیه السلام) - قم، ط: الخامسة، 1428ﻫ.

63.منهاج الصالحين: الشيخ محمّد إسحاق الفيّاض (دام ظله)، الناشر: مكتب سماحة الشيخ محمّد إسحاق الفيّاض، المطبعة: أمير - قم، ط: الأولى.

64.مهذّب الأحكام: السيّد عبد الأعلى السبزواريّ (قدس سره) (ت1414ﻫ)، الناشر: مؤسّسة

ص: 144

المنار - قم، ط: الخامسة، 1413ﻫ.

65.المهذَّب: الفقيه الأقدم القاضي عبد العزيز بن البرّاج الطرابلسيّ (رحمة الله) (ت 481ﻫ)، تحقيق وإعداد: مؤسّسة سيّد الشهداء العلمية بإشراف الشيخ جعفر السبحانيّ (دامت افاداته)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ المشرّفة، 1406ﻫ.

66.موسوعة الإمام الخوئيّ: السيّد أبو القاسم الموسويّ الخوئيّ (قدس سره) (ت1413ﻫ)، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئيّ (قدس سره) - قم، ط: الأولى، 1418ﻫ.

67.وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة: الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ (رحمة الله) (ت1104ﻫ)، تحقيق: ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - قم، ط: الأولى، 1409ﻫ.

68.وسائل المنع من الإنجاب: السيّد محمّد رضا السيستانيّ (دامت افاداته)، نشر وطبع: دار المؤرّخ العربيّ، ط: الثالثة، 1433ﻫ - 2012م.

ص: 145

ص: 146

ص: 148

بسم الله الرحمن الرحیم

غير خافية أهمية هذا البحث في الفقه والأصول على أهل هذين العلمين، ففي الأصول - مثلاً - تدخل السيرة العقلائية في الاستدلال على أهم الأمارات كالاطمئنان، والظهور، وخبر الواحد، وأيضاً يستدل بها على قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وعلى منجزية العلم الإجمالي عند من يراهما عقلائيين لا عقليين، وكذلك تدخل في بحث الاستصحاب، إلى غير ذلك من الموارد.

وأما في الفقه فتدخل السيرة في عامة المباحث ذات الجذور العقلائية، كمبحث الطهارة ومباحث المعاملات فما أكثر الفروع والقواعد الفقهية التي تدخل السيرة في الاستدلال عليها كقاعدة الإحسان، وقاعدة الإقرار والحق لمن سبق، وقاعدة السلطنة التي تسلّط المالك على ماله بنحو كامل، وقاعدة اليد - أعني سماع قول اليد فيما تحتها، وقاعدة على اليد ما أخذت حتى تؤدّي إلى غير ذلك من القواعد. وتتأكد هذه الأهمية. بعد عظم الاعتماد عليها - نتيجة لوضوح عدم اعتبار جملة من الأدلة التي كانت هي المدرك لعديد من المسائل الفقهية والأصولية (1).

ص: 149

ونوقع الكلام في هذا البحث على النحو التالي: مقدمة في تحديد مصطلح (السيرة العقلائية).

الفصل الأول: في تقسيمات السيرة.

الفصل الثاني: في طريقة الاستدلال بالسيرة على إثبات الحكم الشرعي إثباتاً ونفياً، ويتضمن ستة شروط:

الأول: ثبوت موقف من الشارع المقدس تجاه السيرة.

الثاني: الاطلاع على هذا الموقف.

الثالث: معاصرة السيرة لوجود الشارع، ويتضمن طرق إثبات المعاصرة. الرابع: امتداد السيرة إلى دائرة الأحكام الشرعية.

الخامس: إمكان الردع عنها عقلاً وعرفاً.

السادس: احتمال الارتداع عند الردع.

الفصل الثالث: في مدلول السيرة، وفيه جانبان: الأول: في المقدار الممضى منها.

الثاني: مدلولها من حيث التكليف والوضع.

الفصل الرابع: في حجية السيرة.

الفصل الخامس: في الموقف والحدود فيها إذا وردت أدلة لفظية متوافقة مع

السيرة. الفصل السادس: في المقارنة بين السيرة العقلائية وسيرة المتشرعة البحتة.

خاتمة في السيرة المتعرضة لموضوع الحكم أو متعلقه ونحوهما.

ص: 150

وينبغي أن يعمم لما إذا كان صدوره بالقوة بأن كانت قريحة العقلاء مما تقتضيه ولكن موضوعه غير متحقق في الخارج.

وقد يقال: إنه لا يراد من جميع العقلاء معناه المطابقي؛ لامتناع أو صعوبة إحرازه أولاً، ولعدم دخالته في حجية السيرة ثانياً؛ إذ يكفي في اتخاذ المعصوم (علیه السلام) موقفاً تجاهها - والتي هي بمرأى ومسمع منه - أن يشكل هذا السلوك ظاهرة عامةً في المجتمع، وهي تحصل من سلوك الأكثر، بل يكفي عدداً معتداً به لتحصل مثل هكذا ظاهرة سلوكية عامة (1) قد تشكل خطراً على الأغراض المولوية فيردع عنها. فإنه يقال: إن ما ذكر صحيح، ولكن قد يراد من هذا القيد الانتفاع به في إثبات أن السيرة المتحققة في زماننا معاصرةٌ لزمان المعصوم على ما سيأتي في طرق إثبات المعاصرة، وعلى هذا يكون هذا القيد دخيلاً في الحجية بنحو أو بآخر.

يضاف إلى ذلك أنه يمكن إحراز القيد المذكور بتوسيط بعض المقدمات العقلية، كقضية أن الاتفاقي لا يكون أكثرياً ولا دائمياً، فإذا أحرزنا جريان كثير من الناس المختلفة ظروفهم على سلوك محدد نستطيع أن نقول إنه معلول لنكتة عقلائية واحدة موجودة عند عامة العقلاء، فيُفترض جريان العقلاء وفق تلك النكتة فعلاً أو قوة. أو من خلال نظرية حساب الاحتمالات المفيدة عادة بل دائماً - على الصحيح - للاطمئنان، إلا إذا أدخلنا الفكرة التي أفادها السيد الشهيد (قدس سره) من أن العقل يلفظ القيم الصغيرة ويقفز من الاطمئنان إلى اليقين.ً.

ص: 152

2. سيرة المتشرعة بالمعنى الأعم، وهي ما مارسها المتشرعة بالفعل في دائرة الأحكام الشرعية وكانت مما تقتضيها القريحة العقلائية، فكان هناك تشرع وقريحة عقلائية، سواء كانت هذه الممارسة لمكان تشرعهم بأن سألوا الشارع واستأذنوا منه فأذن، أو بمقتضى عقلائيتهم ولكنّ الشارع لم يردع عن هذا السلوك، ففي كلا النحوين تكون السيرة ابتداءً وحدوثاً عقلائية، وبقاء متشرعية.

3. السيرة العقلائية بالمعنى الأخص، وهي ما لم تمتد ويجر عليها المتشرعة في دائرة الأحكام الشرعية بالفعل، وإنما في معرض الامتداد بمقتضى الطبع والعادة - كما سيأتي توضيحه م، وعند إطلاق هؤلاء الأعلام للسيرة العقلائية يريدون به هذا المعنى.

وهذه ليست مجرد اصطلاحات، وإنما يترتب عليها اختلاف في ملاك الحجية والشرائط المعتبرة فيها كما سيتضح في طي الأبحاث القادمة.

ص: 154

الزمن دون الأول.

ويفترق القسمان في أمور:

الأول: أن ميزان المقتضي والارتكاز الأصيل هو أن يكون موجوداً عند عامة العقلاء بخلاف المقتضي المكتسب، فإنّه يختلف باختلاف الظروف؛ لأنه معلول لها. والقسم الأول هو موضوع الأبحاث القادمة وإن أمكن اكتشاف الحكم الشرعي من القسم الثاني إذا استجمع شرائطه. ومن هنا سيأتي في أحد طرق إثبات المعاصرة أنها مبتنية على وحدة النكتة بين عامة العقلاء مهما اختلفت الأزمنة والمجتمعات وهذا إنما يتأتى في القسم الأول دون الثاني، وعلى أساس أن المقتضيات العقلائية لا تتكون بالتدريج.

الثاني: يختلف القسمان في طريقة الكشف عن الحكم الشرعي على بعض المباني، حيث اعتبر في القسم الأوّل كون الإمضاء وعدمه بمثابة المانع: عن مقتضي الحجية الحاصل - أي المقتضي - بلا حاجة إلى جعل وإمضاء شرعي بخلافه في القسم الثاني حيث اعتبر الإمضاء للحجية على هذا المبنى(1).

الثالث: ما نستظهره من كلمات المحقق النائيني (قدس سره) من أن القسم الأول تكون ارتكازيته من أصل وجودها في فطرة الإنسان، وأما القسم الثاني فتحصل ارتكازيته بمرور الزمن من كثرة الممارسة (2).

الرابع: ما أفاده السيد الشهيد (قدس سره) من أن القسم الأول لو شدّ أحد الأفراد عن

ص: 156

الطريقة المعتمدة فيه كان مورداً للملامة أو الاستغراب والسؤال ونحو ذلك من قبل العقلاء بحسب اختلاف الموارد وأما في القسم الثاني فلا يلام المخالف لطريقته أو يُسأل عن أنه كيف لم يدرك النكتة العامة (1).

الخامس: قد يختلف القسمان في المقدار الممضى، ففي القسم الأول يتأتى التساؤل من أنه هل هو بحدود النكتة المرتكزة أو بحدود الجري الخارجي، وقد لا يتأتى ذلك في القسم الثاني ولو في بعض المناشئ.

وبهذه الفوارق يصح هذا التقسيم، ويكون ذا قيمة، وهكذا التقسيمات القادمة.

العقلاء، لا أنه بسبب الشك في أمر واقعي وفي مرحلة متأخرة عن هذا الشك، كالسيرة على إناطة جواز التصرف في مال الغير بطيب نفسه ولو لم يأذن لفظياً، والسيرة على تملك المباحات الأولية بالحيازة.

وأما السيرة في القسم الثاني فإن مجراها مرحلة الظاهر وعند الشك في أمر واقعي، كالسيرة على الأخذ بخبر الثقة في مورد ما، والاكتفاء بالظن الحاصل من قوله عند عدم العلم بحال ذاك المورد بواقعه والسيرة على الأخذ بظاهر الكلام عند عدم العلم بمراد المتكلم والاكتفاء بهكذا ظن.

ويختلف هذان القسمان في كيفية الاستدلال بالسيرة العقلائية على الحكم الشرعي.

توضيح ذلك: أن هناك حيثية في سيرة المتشرعة وهي كونهم منتمين إلى دين ومذهب، كما أن فيهم حيثية أنهم عقلاء، وما تستدعيه عقلائيتهم بلحاظ مرحلة الواقع يكون - دائماً - ممتداً إلى دائرة الأحكام الشرعية؛ لأنه ما من أمر واقعي إلا وله في لوح الواقع ونفس الأمر التشريعي حكم واقعي تكليفي أو وضعي، ومن ثم أي تصرف وسلوك بلحاظ هذه المرحلة هو ممتد إلى دائرة الأحكام الشرعية بالفعل، فإذا لم يكن ذاك التصرف مطابقاً لموقف الشارع فإنه يجب أن يردع عنه، فإذا لم يردع فهذا يعني المطابقة والإمضاء، وبذلك نستكشف الحكم الشرعي، هذا كله بلحاظ مرحلة الواقع.

وأما بلحاظ مرحلة الظاهر فهناك صور ثلاثة لهذه السيرة التي يراد الاستدلال بها على الحكم الشرعي الظاهري - كحجية خبر الثقة والظهور شرعاً:

العقلاء على الأخذ بخبر الثقة وبالظهور في دائرة الأحكام الشرعية بالفعل لأي سبب كان، فهنا يأتي الكلام المتقدم في القسم الأول من أنه إذا لم يكن الوصول إلى مراده من خلال ظهور كلامه، وأخذ أحكامه من أخبار الثقة مرضياً عنده فعليه أن يردع، فإذا لم يردع فهذا يعني أنه راضي، ومن ثم تثبت حجية خبر ال الثقة والظهور شرعاً.

أن لا يجروها في دائرة الأحكام الشرعية؛ إذ لم يثبت عندهم بحسب الفرض أن الشارع جعل أمارية الظهور وإخبار الثقة بالنسبة إلى أحكامه.

وأجاب السيد الشهيد تكلل بأنه يمكن تصحيح الاستدلال بالصورتين الأخيرتين على أساس أنهما في معرض تشكيل خطر على أغراض الشارع.

وتوضيح ذلك: أن السيرة وإن كانت في أصلها بحدود الأغراض الشخصية التكوينية وبحدود المولويات العرفية، ولكن لما كانت سلوكاً يومياً اعتيادياً فسوف تشكل عادة وجبلة وفطرة ثانوية للإنسان بحيث يكون بابه باب العادة لا باب التعقل والتبصر، ومع تحوّل السلوك العقلائي من سلوك تبصر مدروس إلى سلوك عفوي جبلي فإنه لا يضمن بحسب الخارج أن لا يكون السير عليه أوسع من مأخذه الأولي، وهو دائرة الأغراض الشخصية والمولويات العرفية، وبعد هذا التوسع المحتمل قد يجري المتشرعة على وفق هذه العادة في الشرعيات معرضين أغراض المولى للخطر، وعندئذ ينبغي الردع عن مثل هكذا سيرة وإن لم تكن ممتدة بالفعل إلى دائرة الأحكام الشرعية في الصورتين الأخيرتين أيضاً.

ويلاحظ على ما ذكر:

أولاً: أن العديد من الأعلام يبني على أن الشارع أحد العقلاء بل سيدهم(1)، ومنهم من صرّح أن الأصل اتفاق عقلائية الشارع مع عقلائية العقلاء، وينبغي أن يبني الآخرون على ذلك، وإلا لا يكون معنى لمقولة أن الشارع أحد العقلاء وسيدهم،

ص: 161

وعلى هذا يمكن الاستدلال بالسيرة في الصورة الثالثة بلا حاجة إلى ما أفاده السيد الشهيد (قدس سره)، وسيأتي منه (قدس سره) مناقشة هكذا كلام، وجوابنا عليه.

ثانياً: ذكر غير واحد ومنهم السيد الأستاذ (دامت افاداته) (1) من أنه لا بد من الامتداد إلى دائرة الأحكام الشرعية ولا تكفي المعرضية للامتداد، بل لا بد أن يكون الامتداد بدرجة كبيرة حتى تثبت الملازمة في قضية (لو كان ردع لظهر ووصل إلينا وبان).

ص: 162

المتشرعة(1)، وهو يومئ بأن مناط الردع عند عدم قبول السيرة هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ولكنه شرط عام؛ فإنّ الحكيم بالحكمة العقلائية العامة لا يطلب شيئاً من أناس يعلم بعدم إجابتهم له إلا إذا كان له غرض آخر غير إطاعته وراء طلبه. وتفصيل هذه الشروط كما يلي:

دون سؤال واستفسار أو تفهم للموقف الشرعي ولو روحاً في مسألة داخلة في محل ابتلائهم كثيراً، منفي بحساب الاحتمالات) (1).

لأنه من المحتمل جداً كون رسوخ واستحكام السيرة يفضي إلى غفلة المتشرعة عن احتمال وجود فرق بين الشارع والعقلاء، ولأجل ذلك قد لا يسألون الشارع عن رأيه، ولذا لم يصل إلينا أنهم سألوا الشارع عن جواز استفادة مراده من ظاهر كلماته، ولم يسألوا عن العمل بالاطمئنان وخبر الثقة بعناوينها، وهذا الاحتمال معتد به ومؤثر في حساب الاحتمالات المذكور، ومن ثم قد لا يحصل الاطمئنان بأن سلوك المتشرعة في القضايا العقلائية على أساس التلقي من الشارع.

هذا مضافاً إلى أنه لا مناسبة بين السكوت وعدم الرضا، بل على العكس حتى قيل إن السكوت علامة الرضا ولو في بعض الموارد.

وأما ما يعين الاحتمال الثاني ويبطل الاحتمال الأوّل فعدة وجوه، مفادها أنه لا يتسنى للمشرع الإسلامي، بل كل مشرع حكيم بالحكمة العقلائية العامة ولو بالنسبة لبعض الوجوه، أن لا يُبدي موقفاً تجاه السلوك الاجتماعي الذي بمرأى ومسمع منه إذا لم يكن مرضياً عن أ عنده، فلا يصح منه ما يكون بمثابة الإهمال تجاه السيرة، والوجوه هي:

نظر الفاعل، مع أنه كثيراً ما يكون جاهلاً قاصراً؛ باعتبار غفلته وغلبة طبعه العقلائي، فلا يكون آثماً ليجب ردعه.

وينبغي أن يراد بالمعروف ما ليس بمنكر فيشمل الجواز بالمعنى الأعم، ومن ثَمَّ على هذا الوجه تكون دلالة السيرة الممضاة على مجرد الجواز، كما أن المقدار الممضى يكون بحدود العمل الخارجي لا النكتة الارتكازية؛ لأنّ المعروف والمنكر أوصاف للعمل الخارجي.

حكم العقل بلزوم متابعة المقتضي.

2 - إن متابعة السير العقلائية لا يتوقف على عدم صدور الردع واقعاً بحيث نحتاج إلى إحراز عدم صدوره واقعاً من المشرع بل حتى لو احتملنا أن عدم صدور الردع لعدم قدرة المشرع على الردع يكفي في عدم ثبوت الردع عندنا، وهذا مما يحكم به العقل في مثل هذه الموارد.

هذا تصوير الوجه بحسب ما أفاده السيد الحكيم (مدظله)، وأما دليله عليه فيقال: إن العقل يدرك حسن الاحتجاج بالقضايا الارتكازية الفطرية بين الأمر والمأمور إلا إذا ردع الأمر عن متابعتها، فلا يرى العقل أن الاحتجاج بهكذا قضايا متوقف على قبولها وإمضائها في الرتبة السابقة، بل احتجاجاتهم كاشفة عن المفروغية عن حجية هذه القضايا، وهذا ليس إلا لأن الأصل كذلك، وهذا حكم عقلي قطعي

لا أنه عقلائي ظني كي يكون متوقفاً على الإمضاء.

وأما المحقق الأصفهاني (قدس سره) فذكر أن للشارع حيثيتين:

الأولى: حيثية أنه عاقل، بل رئيس العقلاء ومدرك للقضايا العقلية والعقلائية.

الثانية: حيثية أنه مشرع وجاعل للأحكام المولوية. ومن الحيثية الأولى يكون متحد المسلك مع العقلاء، ويكون هذا بمثابة المقتضي والأصل الذي ينبغي أن يكون هو المتبع ما لم يصل إلينا خلافه.

وعلى هذا نقول: إن هناك أصلين فيها نحن فيه:

الأول: أن الشارع بما هو عاقل يتطابق موقفه مع السير العقلائية الارتكازية.

والثاني: تطابق الشارع بما هو عاقل، وبما هو شارع.

ص: 170

فتكون هناك ملازمة بين حجية شيء عند العقلاء وحجيته عند الشارع بما هو عاقل وبما هو شارع للأصلين.

نعم، هذه الملازمة تعليقية لا تنجيزية فتنخرم بوصول الردع إلينا.

وهذا الوجه وافر البركات في أمور عدة:

1 - يثبت مقتضي حجية الطرق العقلائية الارتكازية من دون الحاجة إلى الجعل والتعبد، ويكون هو المتبع إلى أن يصلنا الردع.

2 - عدم الاحتياج إلى إحراز عدم الردع بل يكفي عدم وصول الردع إلينا.

3 - يكون المقدار الممضى بمقدار النكتة الارتكازية.

4 - ينفع في مدلول السيرة العقلائية كما سيأتي.

5 - ينفع في السير العقلائية بنحو الموجبة الكلية.

6 - يثبت الملازمة بين حكم العقلاء وحكم الشارع، وبينه وبين حكم العقل.

نعم، تكون الملازمة تعليقية في كل منهما.

وقد أورد السيد الشهيد (قدس سره) على هذا الوجه بأمرين (1):

في قراراتهم كثيراً.

ويلاحظ عليه:

أولاً: أن هذا السبب لا يبطل الوجه المذكور، وإنما يفتح الباب لمناقشات صغروية من أن هذا السلوك والسيرة الخارجية هل هي نابعة من قريحة العقلاء خالصة أم متأثرة بغير النكتة الارتكازية، فإذا أحرزنا الأول لا ينفع هذا الإيراد.

ثانياً: أن هذا الإيراد يتوجه على السيد الشهيد (قدس سره) نفسه في مقام انتقاله من السلوك الخارجي إلى إمضاء النكتة الارتكازية العقلائية؛ لاحتمال أن يكون هذا السلوك غير معلول بخصوص النكتة الارتكازية، بل بضميمة العوامل الأخرى.

ثالثاً: أن الكلام مفروض في القرائح العامة، واحتمال وحدة الظروف منفي بحساب الاحتمالات.

رابعاً: أن الاختلاف في العقلائية مفروض في كلمات الأعلام كما سيأتي في مناقشة السبب الثاني.

ومن ثم هي مخالفة لعقلائية البشر، وهذا لا مفسّر له إلا كون عقلائيته تامة وخالصة من العوامل الخارجية المؤثرة على النكتة الارتكازية.

- يحتملون المخالفة - ولذا قيدوا الاعتبار بعدم ثبوت الردع، إلا أنهم يرون أن الأصل هو المتابعة إلى أن يثبت الردع، ومن ثَمّ يكون الأصل هو جري الشارع بما هو عاقل على وفق رأي العقلاء، ومقتضى الأصل الآخر هو مطابقة رأي الشارع بما هو شارع لرأيه بما هو عاقل، فإذا ردع بما هو شارع كشف هذا عن اختلاف عقلائية الشارع مع عقلائية البشر، وإذا لم يردع فهذا يعني تطابق العقلائية والشارعية.

وهذا الوجه: ينفع في السير العقلائية بصورة كلية، كما أنه ينفع في المقدار الممضى بحدود النكتة الارتكازية لا بحدود الجري الخارجي، ومن ثم ينفع في مدلول السيرة.

والمهم من هذه الوجوه الخمسة هي الثلاثة الأخيرة، ويمكن التعامل مع الثالث والخامس مضافاً إلى المشرع العقلائي المتعارف على أنها محتملات ثبوتية ثلاثة للمنهج الذي يكون مفسراً لطريقة المشرع الإسلامي في مقام جعله وتشريعه للأحكام، فنقول:

أما الوجه الخامس مع ما ذكر من مناقشة الوجه الثالث فقد افترض أن المشرع الإسلامي لم يكن في مقام تشريعاته كالمشرع العقلائي المتعارف، فحتى على تقدير الاتحاد في أصل العقلائية فإنّ عقلائية الشارع أتم وأكمل من عقلائية البشر، وأعلى من جهة خلوصها عما يشوبها في البشر من العواطف والغرائز والاستقراءات الناقصة وما شابهها، ولمكان ذلك اعتبر هذا الوجه عقلائية المشرع الإسلامي مختلفة عن عقلائية المشرع العقلائي المتعارف، ولم يقبل اتحاد العقلائيتين كأصل عام.

ورتب على هذا التفكير والمنهج جملة من الآثار:

منها: ربط المنجزية والمعذرية بالمولوية الخاصة للمشرع الإسلامي دون القطع وما يكشف عن تكاليف المولى، وعلى إثرها أنكر البراءة العقلية وقال بحق الطاعة، وأورد على المشهور أنه يساوي بين مولوية الشارع المقدس ومولوية العقلاء.

ومنها: ما يرتبط يبحثنا حيث بنى على عدم كون الأصل الموافقة بين عقلائية الشارع وعقلائية البشر، وبنى على أن الإمضاء من قبيل المقتضي للحجية.

ص: 175

وأما الوجه الثالث فقد فرض للمشرع الإسلامي منهجاً جعله منحازاً جداً إلى الجوانب العقلائية الصرفة، فهو عقل وعقلائية محضة، ولذا قد تختلف عقلائيته مع المشرع العقلائي البشري المتعارف، ومن ثَمّ قد يردع، إذ إنه في حال ردعه مولوياً لا تكون عقلائيته متوافقة مع عقلائية البشر؛ كون ذلك مناقضة بين عقلائية المشرع الإسلامي ومولويته وهو محال.

هذان محتملان ثبوتيان يشتركان في فرض عدم التطابق بين المشرع الإسلامي والمشرع العقلائي البشري المتعارف.

نعم، الثاني أقرب إليه من الأول.

والمحتمل الثالث فرض المشرع الإسلامي متطابقاً مع المشرع العقلائي المتعارف. وهذا البحث مرتبط بفلسفة وأصول التشريع.

ويتراءى في النظر القاصر: أن كل واحد من الوجوه الثلاثة نظر إلى جانب من المسألة وإن كان الوجه الثالث هو المحور؛ وذلك لعدة أمور:

الأول: ما تقدّم في مناقشة السيد الشهيد (قدس سره) من أن الفارق المحتمل في العقلائية إنما هو من جهة أكملية عقلائية الشارع المقدّس وخلوصها، وهذا في الحقيقة يناسب أن يكون الأصل هو الاتحاد في العقلائية إلا في الموارد التي تقصر فيها عقلائية البشر أو يشوش عليها ما يكتنف البشر من عواطف وغرائز وأفكار، وحينئذ فلو ردع الشارع كشف ذلك عن الخلل في عقلائية البشر في تلك الموارد، كما هو الحال في القياس والربا.

الثاني: من خلال النظر إلى العلاقة بين التكوين والتشريع، فالله تعالى عندما خلق في الإنسان الإمكانيات البدنية والنفسية والإدراكية، فإن هذا دليل على إباحة

ص: 176

صرف هذه الإمكانيات؛ إذ لا معنى لخلق الإمكانية وتحريم استعمالها من أصل، فإنه تناقض بحكم العقل النظري، ونقضّ للغرض بحكم العقل العملي. نعم، هذا الصرف مباح ما لم يرد من الشارع أو العقل والعقلاء تحديده في نطاق خاص.

الثالث: ما حكي عن بعض الأعاظم (دام ظله العالی) من أن المكوّن هو المشرع فهناك عينية بين حكم العقل العملي وحكم الشرع، فيقال مثله في القضايا العقلائية الناشئة من قريحة العقلاء؛ إذ المكوّن هو المشرع (1).

ويخرج هذا الأمر على أساس وحدة المنبع، وأما الأمر السابق فيخرج على أساس حكمة المنبع.

الرابع: بعض النصوص الشريفة، ونذكر أنموذجاً واحداً منها عن أمير المؤمنين (علیه السلام) قال: (فبعث فيهم رسله، وواتر إليهم أنبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته... ويثيروا لهم دفائن العقول) (2)، وهذا يعني حقانية دفائن العقول وإلا لا يناسب إثارتها، وما يكون نابعاً من قريحة العقلاء من مفردات دفائن العقول.

فتحصل: أن الطريقة التي يتبعها الشارع في مقام جعله لأحكامه تتوافق مع عقلائية البشر الخالصة النابعة من قرائحهم التي أودعها الله فيهم، ولكن هذا لا يعني التطابق التام، بل الشارع له أغراضه الخاصة التي قد لا تدركها عقول البشر؛ لقصور تلك العقول أو لاكتنافها بما يشوبها من الأفكار والغرائز ونحو ذلك، وحينئذ

ص: 177

قد تنتقض أغراضه من قبل العقلاء أنفسهم، فيردعهم للحفاظ عليها.

وعلى هذا تكون القضايا العقلية والعقلائية الناشئة من قريحة العقلاء واجدة لمقتضى الحجية بلا حاجة إلى جعل، والردع والإمضاء في رتبة المانع، فالأصل مطابقة الشارع بما هو عاقل لعقلائية العقلاء، والأصل الآخر تطابق عقلائية وعقل الشارع مع مولويته.

هذا كله بالنسبة لموقف الشارع تجاه السيرة والذي كان الشرط الأول من الشرائط المعتبرة في كاشفية السيرة عن الحكم الشرعي، واتضح أن عدم الردع دال على الإمضاء مطلقاً في المعاملات وغيرها.

السيرة الممتدة إلى مجال الأحكام الشرعية وغير الممتدة، فنحتاج إلى الشرطية المذكورة في الثانية دون الأولى (1)، وتوضيح ذلك:

تقدم أن السيرة العقلائية الممتدة ثبوتاً تتصوّر على نحوين:

أحدهما: أن المتشرعة يجرونها في دائرة الأحكام الشرعية بعد استئذان الشارع.

والآخر: أن جريهم في دائرة الأحكام الشرعية بلا استئذان، وإنما وفق قريحتهم العقلائية.

وتقدّم في الشرط الأول أن السيد الشهيد (قدس سره) ذهب إلى عدم الحاجة إلى الشرطية الأولى في النحو الأول، ومن الواضح أنه لا نحتاج إلى الشرطية الثانية فيه.

وأما في النحو الآخر فإنه وإن احتجنا إلى الشرطية الأولى، ولكن لا حاجة إلى الشرطية الثانية؛ لأنه من غير المعقول اجتماع السيرة من المتدينين والردع عنها، بخلاف السيرة غير الممتدة والتي خصوها بمصطلح (السيرة العقلائية)؛ إذ يمكن أن يجري العقلاء في أمورهم المعاشية على وفق السيرة والشارع يردع عنها، فيجتمعان معاً.

وتقرب الملازمة عنديل (2): بأن السيرة العقلائية لما كانت سلوكاً نوعياً للعقلاء ومعلولاً لارتكازاتهم وقرائحهم العقلائية فهذا يعني أنها عامة وراسخة، فإذا أراد الشارع أن يردع عنها فلا بد أن يكون بسعة وعموم السيرة وبدرجة ارتكازيتها

ص: 179

ورسوخها وتجذرها حتى يؤثر هذا الردع أثره، وهذا يستدعي تكرار الردع، وكونه مركزاً واضح الدلالة - أي من خلال كلام موضوعه خصوص السيرة، ودلالته واضحة في الردع. ومثله يُحدث انتباهاً من قبل أصحاب الأئمة (علیهم السلام)، فيكثر السؤال عن هذا الموضوع ويكثر الجواب من الأئمة (علیهم السلام)، وينعكس ذلك بصورة روايات منقولة عنهم (علیهم السلام)، ودواعي ضبط ونقل هذه الروايات يداً بيد حاصلة، ودواعي الإخفاء مفقودة: من جهة كثرتها وتركيزها على الموضوع، ومن جهة أن الردع يمثل قضية تأسيسية تغييرية أو تصحيحية للوضع العام السائد آنذاك، وحينئذ نطمئن. وفق حساب الاحتمالات بل لعله نقطع بأنه لو كان مثل هكذا روايات صادرة عن الأئمة (علیهم السلام) لنقل إلينا بعضها. وبهذا تثبت الملازمة المذكورة من أنه لو كان ردع لظهر وبان.

ردع لوصل ذلك إلينا بمقتضى الطبع والعادة وحيث لم يصل كشف ذلك عن عدمه.

وهذا البيان إنّما يتم فيما لو أحرز أن السيرة العقلائية قد امتدت عملياً إلى ما يمس الأمور الشرعية بصورة متسعة، من جهة أنها إذا امتدت كذلك فالردع عنها يجب أن يكون متسعاً ليقع مؤثراً، ومتى اتسع بصورة أو بأخرى كما هو الحال في كل أمر تكرر الحديث بشأنه، وتم التأكيد عليه بصورة موسعة على ألسنة المعصومين (علیهم السلام)، وأما إذا كان ما بنى عليه العقلاء في أمورهم غير الشرعية مما لم يتأكد امتداده إلى الأمور الشرعية في عصر المعصومين (علیهم السلام)، أو لم يتأكد سعة امتداده إليها فلا سبيل إلى استكشاف الإمضاء الشرعي من جهة عدم الردع) (1).

أقول:

أولاً: تقدّم أن إجراء العقلاء للسيرة العقلائية في أمورهم الشرعية وبصورة واسعة دخيل في الشرط الأول، أي في أصل إبداء الشارع موقفاً تجاه السيرة، ومن دون الامتداد المذكور لا نثق أن الشارع قد يتعرّض لمثل هكذا سيرة، ومن الواضح أيضاً أن الامتداد المذكور دخيل في تحقق الملازمة في الشرطية الثانية؛ من جهة المساهمة في كثرة الأسئلة والأجوبة وضبطها، ونقلها إلينا كما يراه الاتجاه الثاني.

وثانياً: إنه بجري المتشرعة الواسع على وفق السيرة العقلائية في دائرة الأحكام الشرعية ووصول هذا الجري والسيرة إلينا يمكن أن ندعي أن التالي. وهو وصول الردع إلينا - منتف بلا حاجة إلى الفحص عن وجود رادع وعدمه، ومن ثم انتفاء المقدم فيثبت عدم صدور ردع تجاه هكذا سيرة.

ص: 181

ولعل هذا هو مقصود من قال إننا لا نحتاج إلى الشرطية الثانية في السيرة الممتدة الواصلة إلينا؛ وذلك أنه من البعيد جداً في حال قصر النظر على مجتمع المتشرعة وهو بصورة عامة يطبق سلوكه على وفق أحكام الشريعة - أن تصل إلينا السيرة وردعها معاً من دون أن يؤثر الردع في مجتمع المتشرعة بمرور الزمن، فإذا وصلت إلينا فهذا يعني عدم صدور الردع من الشارع تجاهها.

نعم، يمكن ذلك في المجتمعات المتوازية - إذا جاز التعبير. كمجتمع الدولة والمتشرعة غير الإمامية والعشيرة، فإنّها في حالة موازاة مع المجتمع المتدين الإمامي ولذا في مجتمع العشيرة - مثلاً - قد وصلت بعض القضايا - مع كونها مردوعاً عنها. يداً بيد عن أسلافهم الذين كانوا قبل الإسلام، وأما في المجتمع الواحد فبعيد جداً بقاء السيرة وما يردع عنها، بل فرض القائل بقضية (لو كان لبان) أن السيرة المردوع

عنها أقوى، ولذا تصل إلينا السيرة وقد يصل إلينا بعض الروايات الرادعة.

وقد عرفنا أن المحقق العراقي والسيد الشهيد (قدس سرهما) كانا ينظران بقضية (لو كان لبان) على السيرة العقلائية غير الممتدة إلى مجال الأحكام الشرعية.

وأما ما نقترحه فهو الانتقال من هذا العموم إلى مجتمع المتشرعة، فإذا كانت هذه السيرة العقلائية قائمة عندهم فهذا يعني أنها غير مردوع عنها؛ من جهة أن وجود السيرة دليل على انتفاء التالي بلا حاجة إلى الفحص عن وجود رادع وعدم وجوده، ويمكن أن نقول بلا حاجة إلى شرطية (لو كان لبان).

وقد يقال: إنه يمكن وصول السيرة والردع معاً في مجتمع المتشرعة بسبب اختلاف الفقهاء بين ثبوت السيرة وثبوت الردع عنها، فالبعض يبني على عدم الردع

ص: 182

والآخر يبني على الردع.

إلا أن يقال: إن هذا يكون له مجال فيما بعد عصرا الأئمة (علیهم السلام)، وأما في عصرهم فيبعد اختلاف الفقهاء في مثل هكذا مسألة عامة، بل اختلاف الفقهاء في زمانهم (علیهم السلام) داع للإمام أن يبلغ بحد يزول هذا الاختلاف بين فقهائهم، إلا إذا كان هناك مصلحة

في الاختلاف.

ولكن يمكن أن يقال: إن الفقهاء في زمن الأئمة (علیهم السلام) وكذلك عامة الشيعة - زيدية وفطحية وإسماعيلية وواقفة وغيرهم. قد لا يأخذون من بعض أئمتنا، ومع ذلك يؤثر فقههم في فقهنا فلا تحسم مادة الاختلاف حتى في زمان النص.

ولكن مع ذلك يمكن أن نقتصر على مجتمع المتشرعة الإمامية لإتمام هذا الاقتراح، يضاف إلى ذلك أن الجو العام في مجتمع متشرعة الشيعة سيكون وفق ما يراه الأئمة، وأن المخالفين من الشيعة قلائل، والسيرة يكفي فيها أن يكون الجو العام على وفقها.

وأياً كان من يحصل له الاطمئنان بما ذكرنا لا يكون بحاجة إلى البحث عن وجود رادع وعدمه، بل ليس بحاجة إلى هذه الشرطية، خصوصاً إذا كان يرى أنه يكفي في التالي عدم إحراز الردع لا إحراز عدم الردع، فإن هكذا احتمال يقوّي عدم إحراز الردع.

هذا كله بالنسبة إلى أصل الشرطية والملازمة وشيء من التالي.

وأما بالنسبة للتالي إثباتاً ونفياً - أعني وصول الردع وعدم وصوله - فهنا عدة نقاط:

وصوله؟

قولان: فالذي يرى أن الردع وعدمه بمثابة المانع يذهب إلى الأوّل، وأمَّا مَنْ يعتبره مقتضى الحجية فإنه سيختار الثاني.

ولما كان الصحيح هو أن الإمضاء وعدمه في رتبة المانع كان القول الأول هو الحقيق بالاتباع، وهذا يناسب كون الجري - عملاً. حاصلاً على وفق السيرة وإن لم يمضها الشارع، فلا يكون للإمضاء دور في التحريك، وإنما دوره في حال الردع المنعُ من التحرّك، وفي حال عدم الردع استمرار التحرّك، وهذا يناسب كون الإمضاء في مرتبة المانع لا المقتضي، وأيضاً يناسب أن يكون المعتبر في السيرة عدم إحراز الردع وليس إحراز عدمه.

يختلف ذلك باختلاف الموارد فالسيرة قد تكون بدرجة من العموم والرسوخ بحيث يكون الخبر الصحيح الواحد - فضلاً عن الضعيف - أو ما ليس بذاك الوضوح دلالة غير مانع من حصول الاطمئنان بعدم الردع فتكون الروايات الرادعة عن هذه السيرة كثيرة جداً، ومركزة دلالة، ودواعي النقل متوفّرة، فمن المؤكد أن يصل إلينا من الأخبار ما يناسبها.

الخارجي، والارتكاز وقريحة العقلاء التي تكون وراء هذا السلوك، وهذا الارتكاز يُصنف عادة على مناسبات الحكم والموضوع التي هي بمثابة القرينة المتصلة، فتمنع من انعقاد الإطلاق بحيث يشمل هذه السيرة.

ومن الواضح أن هذين الوجهين مختصان بالسيرة المنعقدة بالفعل؛ لأنها راسخة وذات ارتكاز حاف بالمطلق أو العام، وأما السيرة غير المنعقدة فيتأتى الردع عنها بالمطلقات والعمومات.

إذا الصحيح التفصيل بين السيرة المنعقدة بالفعل والسيرة التي لم تنعقد بعد. وبهذا ننهي الكلام في هذا الشرط، ويليه الشرط الثالث في معاصرة السيرة للمشرع الإسلامي في حلقة أخرى إن شاء الله تعالى.

والحمد لله رب العالمين.

* * *

ص: 186

ص: 188

المرسل.

الإرسال عن غير واحد.

مراسيل أصحاب الإجماع.

مراسيل الصدوق.

جابرية الشهرة.

إعراض المشهور.

تعويض طرق الشيخ.

لكن لمّا كانت المادّة المعروضة تحت العناوين المذكورة تزيد على ضعف الحدّ الأقصى من صفحات البحث الممكن عرضها في المجلّة، استقرّ الرأي على انتخاب بعضٍ منها ليُعرض في هذا العدد، على أن تأتي - إن شاء الله تعالى - بقية العناوين في ما يطبع كتاباً من رجال الجواهر.

وقد وقع الاختيار على خمسة عناوين لتُعرض في هذه الحلقة، ثلاثة من المحور الأوّل:

أوّلها: الصحيح، فهو مع الفراغ عن حجّيته إلّا أنّه جاءت في كلمات صاحب الجواهر (قدس سره) الإشارةُ إلى جملة من مباحثه التفصيلية.

وثانيها وثالثها: الشهرة جبراً وكسراً؛ نظراً إلى اعتماده (قدس سره) عليها كثيراً.

وواحد من المحور الثاني، وهو أضبطية الكليني (قدس سره).

وواحد من المحور الثالث، وهو كتاب الجعفريات؛ لتعرّضه (قدس سره) للمناقشة فيه بشيء من التفصيل.

ص: 191

بتلك النصوص المتعدّدة التي فيها المشتمل على ضروب الدلالة وتأكيدها، والذي شهد القرائن بصحّته، كوجوده في الأصول المعتبرة من كتاب حريز المشهورة في زمن الصادق (علیه السلام) وغيره، والذي هو في أعلى درجات الصحّة، بل لو قلنا باستفادة مذاهب الرواة من رواياتهم لعلم أنّه مذهب الأساطين من المعاصرين للأئمّة (علیهم السلام) وغيرهم، إلى غير ذلك من الأمور التي لا تخفى على الخبير الممارس، كمخالفتها للعامّة العمياء الّذين جعل الله الرشد في خلافهم ونحوها ممّا يعلم به قصور غيرها سنداً وعدداً ودلالة وقرائن عن تقييد المطلق منها فضلاً عن المعارضة)(1).

وجعل (قدس سره) من قرائن صحّة الخبر وروده في الكتب الأربعة، قائلاً: (حينئذٍ فلا ريب في أنّ (الأوّل أشبه) بأصول المذهب وقواعده التي مقتضاها العمل بالنصوص المستفيضة أو المتواترة التي فيها الصحيح وغيره، ومرويّة في الكتب الأربعة وغيرها المعتضدة مع ذلك بالأصول والعمل وغيرهما، السالمة عن المعارض المكافئ لها، إذ ليس هو إلّا الإجماع الذي قد عرفت حاله)(2)، وقوله: ((أمّا ما ليس له فلس في الأصل - كالجري - ففيه روايتان أشهرهما) رواية (التحريم) بل هي إن لم تكن متواترة فمقطوعة المضمون باعتبار تعاضدها وروايتها في الكتب الأربعة وغيرها وتعدّد كيفية دلالتها)(3)، وقوله: (لكن مع رواية المحمّدين الثلاثة لها قد حكي العمل بها عن الشيخ في الخلاف وابن حمزة وأبي الصلاح، بل عن الأوّل منهم نسبته إلى رواية

ص: 193

أصحابنا، بل دعوى إجماع الفرقة وأخبارهم عليه، فيمكن أن يكون ذلك جابراً لها)(1).

والظاهر أنّ الوجه فيه هو تبيّن المحمّدين الثلاثة «رحمهم الله» من رواياتهم بما أشاروا إليه في مقدّماتها، قال (قدس سره): (وإن أمكن القول بانجبار المرسلَين بما سمعته من الشهرة في المسالك، مضافاً إلى تبيّن ما في الكتب الأربع، فيصلحان للتخصيص والتقييد، بل والمعارضة التي يمكن الجمع فيها بالحمل على ضرب من الندب)(2)، وقوله: (وهي وإن كانت ضعيفة وقلنا بأنّ الضعيف في الكتب الأربعة لا يعمل به، ولا يكفي تبيّن المحمّدين له، أو لعدم ضمانهم صحّته، لكنّها متعاضدة)(3)، ممّا جعلها في غاية الاعتبار، قال (قدس سره): (الكتب الأربعة التي هي بمكانة من الاعتبار)(4). وكون مدار النظر عليها عند الأعلام غالباً، قال (قدس سره): (الكتب الأربعة التي عليها مدار النظر في الغالب)(5).

بل جعل من عدم ورود الخبر في الكتب الأربعة ممّا يؤشّر إلى ضعفه، قائلاً: (إنّه مع كونه غير معلوم السند، ومروياً في غير الكتب الأربعة)(6)، وقوله: (وأمّا خبر أبي

ص: 194

البختري فهو مع ضعفه وعدم روايته في الكتب الأربعة)(1)، وقوله: (لكن مع أنّ الأوّل منهما مرسل وفي غير الكتب الأربع)(2).

تبيين:

الذي بعث المتأخّرين (نوّر الله مراقدهم) على العدول عن متعارف القدماء، ووضع ذلك الاصطلاح الجديد هو أنّه لمّا طالت المدّة بينهم وبين الصدر السالف، وآل الحال إلى اندراس بعض كتب الأصول المعتمدة؛ لتسلّط حكّام الجور والضلال، والخوف من إظهارها وانتساخها، وانضمّ إلى ذلك اجتماع ما وصل إليهم من كتب الأصول في الأصول المشهورة في هذا الزمان، فالتبست الأحاديث المأخوذة من الأصول المعتمدة بالمأخوذة من غير المعتمدة، واشتبهت المتكرّرة في كتب الأصول بغير المتكرّرة، وخفي عليهم (قدس سرهم) كثير من تلك الأمور التي كانت سبب وثوق القدماء بكثير من الأحاديث، ولم يمكنهم الجري على أثرهم في تمييز ما يعتمد عليه ممّا لا يركن إليه، فاحتاجوا إلى قانون تتميّز به الأحاديث المعتبرة عن غيرها، والموثوق بها عمّا سواها، فقرّروا لنا (شكر الله سعيهم) ذلك الاصطلاح الجديد، وقرّبوا إلينا البعيد، ووصفوا الأحاديث الموردة في كتبهم الاستدلالية بما اقتضاه ذلك الاصطلاح من الصحّة والحسن والتوثيق.

وأوّل من سلك هذا الطريق من علمائنا المتأخّرين شيخنا العلّامة جمال الحقّ والدين الحسن بن المطهّر الحلّي قدّس الله روحه)(1).

وقد جرى صاحب الجواهر (قدس سره) في عموم كتابه على اصطلاح المتأخّرين في تقسيم الحديث، فوصف ما تناوله من الأخبار بأحد أوصاف اصطلاحهم كالصحيح،

ص: 196

والموثّق، والحسن.

والصحيح المتأخّري حجّة أيضاً؛ لكونه القدر المتيقّن من حجّية خبر الثقة.

وهنا أمران:

وقال المحقّق الخوانساري (قدس سره): (أمّا أوّلاً فبعدم صحّة السند؛ لأنّ عبد الله المذكور لم يوثّقه أحد من الرجاليين، بل إنّما يمدح فقط. نعم، إنّما نقلوا عن ابن إدريس أنّه وصف هذه الرواية بالصحّة، وهو ممّا لم يصلح للتعويل بعد عدم توثيق الرجاليين؛ لعدم ظهور مراده من لفظ الصحّة، لجواز أن يكون مراده غير الصحّة المشهورة بين المتأخّرين، وأمّا ما ذكره العلّامة في المختلف والمنتهى في هذا المقام من رواية الشيخ في (الصحيح عن عبد الله بن يحيى الكاهلي) فلا يدلّ على توثيقه؛ إذ يجوز أن يكون مراده أنّه صحيح إلى عبد الله، وكثيراً ما يجري كلامهم على هذا الاصطلاح)(1).

وقال صاحب الجواهر (قدس سره): (والأخير مشتمل على الحسن بن علي بن زياد الوشا، وعن ظاهر الأكثر عدّ حديثه من الحسن لا الصحيح، بل في المحكي عن المسالك التصريح بذلك، قال: ووصفه بالصحّة في كلام بعض الأصحاب يراد به الصحّة الإضافية دون الحقيقية)(2).

وقال أيضاً: (والصحيح المروي في الكافي والتهذيب عن سليمان بن سالم... مع جهل راويه فإنّه - على ما قيل - لم يذكره علماء الرجال)(3).

هو في أعلى درجات الصحّة)(1).

ومقصوده به ما روي في الفقيه بقوله: (وفي رواية زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (وإن كنت خلف إمام فلا تقرأن شيئاً في الأوّلتين وأنصت قراءته، ولا تقرأ شيئاً في الأخيرتين، فإنّ الله عزّ وجل يقول للمؤمنين: ﴿وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآَنُ﴾ - يعني في الفريضة خلف الإمام - ﴿فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ﴾ فالأخيرتان تبعاً للأوّلتين)(2). وطريقه إلى زرارة ذكره بقوله: (وما كان فيه عن زرارة بن أعين فقد رويته عن أبي (رضوان الله علیه)، عن عبد الله بن جعفر الحميري، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، والحسن بن ظريف، وعلي بن إسماعيل بن عيسى كلّهم، عن حمّاد بن عيسى، عن حريز بن عبد الله، عن زرارة بن أعين)(3).

طاووس... نقلاً عن كتاب الصلاة للحسين بن سعيد، عن صفوان، عن عيص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسي أو نام عن الصلاة حتّى دخل وقت صلاة أخرى، فقال: إن كانت صلاة الأولى فليبدأ بها، وإن كانت صلاة العصر فليصلِّ العشاء ثُمَّ يصلّي العصر)(1).

ضعيف جدّاً؛ إذ هي مع اعتضادها بما سمعت في أعلى مراتب الصحّة كما عرفت)(1).

ومقصوده ما روي في التهذيب عن (سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان، عن أبي عبيدة الحذّاء، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام)...)(2). وذكر طريقه إليه في المشيخة بقوله: (وما ذكرته في هذا الكتاب عن سعد بن عبد الله فقد أخبرني به الشيخ أبو عبد الله، عن أبي القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، وأخبرني به أيضاً الشيخ (رحمة الله) عن أبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله)(3).

وإليها المرجع، حيث قال: (ولم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه، بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به وأحكم بصحّته وأعتقد فيه أنّه حجّة فيما بيني وبين ربّي - تقدّس ذكره وتعالت قدرته - وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة، عليها المعوّل وإليها المرجع، مثل كتاب حريز بن عبد الله السجستاني... وكتب الحسين بن سعيد)(1).

مع نصّ جملة من الأعلام على كون كتاب حريز أصلاً معتمداً معوّلاً عليه، كما في المدارك(2)، وذخيرة المعاد(3)، ومشارق الشموس(4)، والحدائق(5)، كما ذكر ذلك في الجواهر أيضاً(6)، واستظهر صاحب الجواهر (قدس سره) وصول كتاب حريز إلى ابن إدريس بطريق التواتر قائلاً: (وخبر زرارة المروي عن مستطرفات السرائر نقلاً من كتاب حريز، بل هو صحيح بناءً على وصول الكتاب المزبور إليه بالتواتر مثلاً، أو بطريق كذلك، بل ظاهر نسبته إليه الأوّل)(7).

ص: 203

وأمّا كتاب الحسين بن سعيد - مضافاً لما تقدّم من نصّ الصدوق على شهرته والتعويل عليه من قبل الأصحاب، ورجوعهم إليه - فقد قال فيه النجاشي: (وكتب ابني سعيد كتب حسنة معمول عليها، وهي ثلاثون كتاباً... أخبرنا بهذه الكتب غير واحد من أصحابنا من طرق مختلفة كثيرة)(1).

هذا، والظاهر أنّ ذلك هو الوجه في المورد الرابع لرواية الشيخ له عن كتاب الحسين بن سعيد، بل لا يبعد كون المورد الأوّل كذلك استظهاراً لروايته عن الكتابين، أو لتعدّد الطرق إليه.

وأمّا المورد الخامس فنسب كونه من (أعلى درجات الصحّة) إلى ال-(قيل) مشيراً به إلى ما ذكره صاحب المدارك من قوله: (والمستند فيه ما رواه الشيخ في التهذيب، عن سعد بن عبد الله، عن أبي جعفر، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب إبراهيم ابن عثمان، عن أبي عبيدة الحذّاء، قال... وذكر في الروضة(2) تبعاً للعلّامة في المختلف(3) أنّها من الموثّق، وهو غير جيّد؛ لأنّ ما أوردناه من السند من أعلى مراتب الصحّة، فالعمل بها متعيّن)(4)، وصاحب الحدائق بقوله: (صحيحة أبي عبيدة الحذّاء، قال: (سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول أيّما ذمّي اشترى من مسلم أرضاً فإنّ عليه الخمس). وحكى العلّامة في المختلف عن كثير من المتقدّمين... لم يذكروا هذا الفرد

ص: 204

في ما يجب فيه الخمس، وظاهرهم سقوط الخمس هنا... استضعافاً للرواية الواردة بذلك، وذكر في الروضة - تبعاً للعلّامة في المختلف - أنّها من الموثّق. والجميع سهو ظاهر، فإنّ سند الرواية في أعلى مراتب الصحّة؛ لأنّ الشيخ قد رواها في التهذيب عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان، عن أبي عبيدة الحذّاء، وروى هذه الرواية في الفقيه عن أبي عبيدة الحذّاء، ورواها المحقّق في المعتبر عن الحسن بن محبوب، وروى الشيخ المفيد في باب الزيادات من المقنعة عن الصادق (علیه السلام) مرسلاً)(1).

والظاهر أنّ الوجه فيه هو كونها مروية بواسطة الأجلّاء والأعيان من الأعلام والرواة. ومثله المورد السادس.

السند منجبر بالشهرة)(1)، و(إذ ليس الصحيح مع الإعراض أقوى من الرضوي مع الاعتضاد)(2).

والوجه في جابرية الشهرة لضعف السند: هو أنّ عمل المشهور بالخبر يعدّ من طرق التبيّن المأمور بها في آية النبأ، وبذلك يلحق بخبر العادل(3)، قال (قدس سره): (والخبر العامّي إذا تناقلته الأصحاب في كتبهم وعملوا به لا بأس بالعمل به عندنا؛ إذ هو أعظم طرق التبيّن)(4)، (وإن كانت الأولى [أي الشهرة] كافية في جواز العمل به؛ إذ هو أعظم طرق التبيّن)(5)، (وكونه من طرق العامّة غير قادح بعد نقل الأصحاب له، واستدلالهم به، وموافقته للشهرة العظيمة التي هي طريق تبيّن له)(6).

ص: 206

ولعلّ منشأ كون الشهرة من طرق التبيّن عند صاحب الجواهر (قدس سره) مبتنٍ على أمرين، وهما:

الأوّل: أنّ عمل المشهور بالخبر الضعيف يوجب الظنّ بصدوره، ل-(كونهم من أهل الخبرة والمهارة وقرب العهد بالأئمّة (علیهم السلام)، وكونهم مشايخ الإجازة، ومؤسّسي مذهب الشيعة، ومتكفّلي أيتام الأئمّة (علیهم السلام) بعد الغيبة، وفقهاء الشيعة في الحضور والغيبة، ومجدّدي دين الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) في كلّ قرن ورأس كلّ مائة، وحجج الله على العباد بالنصّ من الأئمّة (علیهم السلام)، والحكّام عليهم بنصّهم (علیهم السلام) في مقبولة ابن حنظلة ورواية أبي خديجة، إلى غير ذلك ممّا ورد في شأنهم أو ظهر من حالتهم، وخصوصاً بعد ملاحظة تحريمهم التقليد على المجتهد، وإيجابهم استفراغ الوسع، وأمرهم بالاحتياط ومبالغتهم فيه وفي الاهتمام به وعدم المسامحة. هذا مع نهاية كثرتهم وموافقة كلّ منهم الآخر، مع غاية الاختلاف بينهم في تأسيس الأصول، وتفريعهم الفروع، بل الواحد منهم كثر اختلافه في الفقه فكيف المجموع؟)(1).

والآخر: البناء على كفاية الظنون الاجتهادية في الاعتماد على الأخبار، كما تقدّم ذلك عنه (قدس سره)، ويظهر جلياً من كلام شيخ مشايخه الوحيد حيث قال: (الانجبار بالشهرة كاف؛ لأنّ الراوي وإن كان فاسقاً يكفي التبيُّن، وفي التبيين يكفي الظنّ والظهور، كما يكتفون في العدالة بالمظنّة في ثبوتها ونفس ماهيتها، وفي ترجيح التعديل، وفي تعيين المشتركات)(2)، و(لا يخفى أنّ مثل هذه الإجماعات تعتبر في مقام

ص: 207

اعتبار الظنون والرجحان والقوّة؛ إذ لا شكّ في حصولها منها من حيث كونهم من أهل الفنّ والمهارة والخبرة والاطّلاع، بل وأقوى من كثير من الظنون والمرجّحات، بل الخبر الذي اتّفق الشيعة على العمل به أقوى من الصحيح بمراتب)(1).

وهنا أمور خمسة، هي:

ولا خصوصية له بالصحيح، بل ظنّه من الخبر المنجبر بالشهرة أقوى من الصحيح الغير المنجبر بمراتب شتى)(1)، ولذا لم يكتفِ صاحب الجواهر بجبر الشهرة للدلالة حينما لا توجب الظنّ بالمراد قائلاً: (وما عساه يقال في تأييد القول الثاني: إنّ الضعف سنداً ودلالة منجبر بالشهرة العظيمة بين الأصحاب التي كادت أن تكون إجماعاً، يدفعه أنّه لا يحصل للفقيه بملاحظة ذلك الظنّ بالمراد بهما، وإذ يكون الأمر كذلك نمنع الاعتماد عليها)(2).

نعم، لم يبنِ صاحب الجواهر على جابرية الشهرة للدلالة مطلقاً، حيث قال: (بضميمة الشهرة، ولعلّها تكون جابرة لدلالة المرسلة إن قلنا إنّها تجبر الدلالة، لكن جبرها للدلالة بحيث تكون معيّنة لأحد معنيي المشترك أو صرف الحقيقة ونحو ذلك محلّ تأمّل؛ إذ عليه يلزم عدّها من المخصّصات والمقيّدات ونحو ذلك، ولعلّ التفصيل بأنّها حيث تعارض ظاهر دليل كعموم وإطلاق وحقيقة ونحو ذلك لا تثمر، بخلاف ما لم تعارض كتعيين أحد معنيي المشترك كما في المقام، لا يخلو من قوّة)(3).

وحاصل مرامه (قدس سره) التفصيل بين صورتين، هما:

أخرى على خلافها، ومثال ذلك جابرية الشهرة لدلالة أحاديث (من بلغ) على التسامح في أدلّة السنن مطلقاً سواء وردت عن طريق الثقة أم غيره، وهذه الشهرة على الإطلاق تكون مخصَّصة؛ للزوم التبيّن من خبر الفاسق المستفاد من آية النبأ فلا تكون حجّة، ومن هنا تأمّل (قدس سره) في الدلالة قائلاً: (والعمدة فيها - أي مسألة التسامح في أدلّة السنن - نصوص (من بلغه ثواب على عمل أوتيه وإن لم يكن كما بلغه) وفيها الصحيح وغيره، وهي متقاربة المضمون - لا ما ذكره بعضهم من الاحتياط والرجحان العقلي ونحوهما ممّا لا يصلح مدركاً لتلك النصوص المزبورة لولا الانجبار بالشهرة - لا تدلّ على ذلك بحيث تكون مخصِّصة لما دلّ على اعتبار العدالة في حجّية خبر الواحد، على أنّ التعارض من وجه، بل لا تخلو نفس الدلالة على ذلك من إشكال من وجوه، فتأمّل جيّداً)(1).

توقّف صحّة الصوم عليه على المشهور شهرة كادت تكون إجماعاً، بل هي كذلك على الظاهر كما حكى في الانتصار والخلاف والسرائر والوسيلة. وعن الغنية وكشف الرموز وحواشي التحرير والروض والمقاصد العلية وكشف اللثام، وعن المعتبر والمنتهى والتذكرة نسبته إلى علمائنا، وكنز العرفان إلى أصحابنا، والمهذّب البارع أنّ القول بخلاف ذلك منقرض، وجامع المقاصد أنّه استقرّ عليه مذهب الأصحاب)(1).

ما يطابقه؛ لأنّ المدار إذا كان على حصول الظنّ بصدق ذلك الخبر من جهة التبيّن، فلا جرم يكون الحجّية دائرة مع تلك المظنّة، ولا شكّ في حصولها من الموافقة لما اشتهر بين الأصحاب؛ لظهور كونه حقّاً، والموافق للحقّ حقّ)(1).

نعم، يشترط أن لا يحتمل أنّ مستند المشهور كان غير الخبر الضعيف، قال (قدس سره): (بل قد يناقش في العمل بالمرسل المذكور بعدم حجّيته في نفسه، بل وعدم قابلية الشهرة لجبره أيضاً بعد ظهور كون مستندها عندهم عدم صدق اسم الولد حقيقة، لا هذا المرسل حتّى يكون عملهم به طريق تبيّن)(2).

كذلك في بعضها الآخر قائلاً: (كوضوح فساد دعوى الجبر سنداً ودلالة بالشهرة؛ إذ لو سلّم صلاحية خبر الشهرة لمثل ذلك ممّا ورد من طرقهم يمكن منع حصول شهرة معتدّ بها هنا، كما لا يخفى على المتتبّع)(1)، و(لكن الظاهر من ملاحظة كلامه أنّها من طرق العامّة فلا ينفع انجبارها بالشهرة؛ إذ ظاهر الأصحاب عدم الالتفات إلى أخبار العامّة وإن انجبرت)(2)، و(يمكن الاستدلال عليه ببعض الروايات العامّية (كان النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) إذا اغتسل بدأ بالشقّ الأيمن ثُمَّ الأيسر) إن قلنا بحجّية مثل ذلك بعد الانجبار بالشهرة بين الأصحاب)(3).

يسقط الدلالة بعد صحّة السند، قال (قدس سره): (إلّا أنّ تقييد تلك المطلقات من الكتاب والسنّة مع فتاوى الأصحاب بمجرّد هذه الرواية وإن كانت نقية السند لا يخلو من إشكال، سيّما مع ظهور إعراضهم عنها حتّى من مثل صاحب المدارك التي جرت عادته بالعمل بمضامين الأخبار الصحيحة وإن خالفت كلام الأصحاب)(1)، و(لولا ظهور إعراض الأصحاب عنه لأمكن العمل به؛ لصحّة سنده بطريق الصدوق إلى جميل بحمل تلك الأخبار على تأكّد الاستحباب)(2).

والوجه في ذلك: هو أنّ إعراض الأعلام عن الأخبار - وهي على مرأى ومسمع منهم، مع كونهم الأعرف بها وبمضامينها - يوجب الظنّ بل القطع بعدم كونها على ما هي ظاهرة فيه، قال (قدس سره): (يجب الخروج عنها بعد إعراض الأصحاب الذين هم أعرف بمعنى الخطاب الوارد في السنّة والكتاب، ولذا أمرنا بالأخذ بما اشتهر بينهم عند اشتباه الآثار وتصادم الأخبار)(3)، (فالتحقيق حينئذٍ أنّه كلّما كثرت الأخبار وازدادت صحّة ومع ذلك أعرض الأصحاب عنها ولم يلتفتوا إليها مع أنّها بين أيديهم بمنظر منهم ومسمع تزداد وهناً، ويضعف الاعتماد عليها؛ لحصول الظنّ بل القطع بعدم كونها على ما هي ظاهرة فيه)(4).

وقد انتقد صاحب الجواهر بعض الأعلام لتركهم الاعتماد على إعراض المشهور

ص: 216

والتعويل على الأخبار ما دامت صحيحة السند ظاهرة الدلالة بقوله: (فما يظهر من بعض متأخّري المتأخّرين من الميل إليه أخذاً بظواهر بعض الأخبار الموافقة للعامّة المعارضة بأقوى منها المعرض عنها بين قدماء الأصحاب ومتأخّريهم إعراضاً يسقطها عن الحجّية، إنّما نشأ من اختلال الطريقة؛ لعدم المبالاة بكلام الأصحاب حجج الله في أرضه وأمنائه على حلاله وحرامه في جنب الخبر الصحيح، وكيف لا ولو أراد الإنسان أن يلفّق له فقهاً من غير نظر إلى كلام الأصحاب، بل من محض الأخبار لظهر له فقه خارج عن ربقة جميع المسلمين، بل سائر المتدينين)(1).

وهنا أمور ثلاثة:

هي ظاهرة فيه، بل يرى (قدس سره) أنّ إعراض المتأخّرين أقوى قائلاً: (واشتهار الإعراض عنها في الأعصار المتأخّرة المملوءة من الأفاضل المحقّقين الذين لا يجسر على دعوى قصورهم عن المتقدّمين، بل هي على العكس أقرب إلى الصواب كما لا يخفى على ذوي الألباب، بل هم معهم أشبه شيء بقوله تعالى: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا﴾، ويكفيهم في الفضل أنّهم علموا ما عند المتقدّمين وزادوا عليهم بما عندهم، وأعلم الناس من يجمع علمه وعلم غيره)(1)، ولذا لم يبنِ على إعراض المتقدّمين في حال معارضته بعمل المتأخّرين قائلاً: (وإن ارتكبه المصنّف في معتبره، ولعلّه لعدم عثوره على عامل به قبله، لكنّك خبير أنّ ذلك غير شرط، نعم لو تحقّق الإعراض ربّما يشكل العمل حينئذٍ به، ودعواه هنا بالنسبة إلى سابق زمن المصنّف وإن كانت ممكنة خصوصاً بعد ما في كشف اللثام أنّ ظاهر الأكثر كونه كسائر النجاسات، وعدم اشتهاره بين السلف، لكن لا يجسر عليه الآن بعد ما سمعت من عمل من عرفت به)(2).

(وإعراض الأصحاب عدا النادر عنها)(1)، و(بإعراض المتأخّرين أو أكثرهم عنه فيه)(2).

والوجه فيه ظاهر؛ إذ إعراض الأكثر تحقّق الشهرة عليه.

والوجه فيه - ظاهراً - هو أنّه مع احتمال وجه الإعراض أو العلم به لا يحصل القطع أو الظنّ بعدم كون ظاهر الخبر المعرض عنه على غير ما هو ظاهر فيه؛ ولذا لم يعتدّ بإعراض المتأخّرين في حال أنّهم لم يذكروا مستنداً يمكن أن يكون خافياً على المتقدّمين قائلاً: (مع الشهرة العظيمة على النجاسة حتّى نقل جماعة منهم السيّد: أنّ نقل الإجماع عليه بين القدماء، وأخرى منهم الشيخ والحلّي نفي الخلاف عنه. مع قرب عهدهم وبعد خفاء هذا الحكم على كثرة دورانه عليهم، مع أنّ المتأخّرين وإن خالفوا في ذلك لكنّهم لم يذكروا دليلاً يحتمل خفاؤه على المتقدّمين، بل العمدة عندهم على أخبار خرجت من أيديهم ومع ذلك أعرضوا عنها وما ذاك إلّا لأمور عندهم)(1).

أضبط من الشيخ قطعاً)(1).

ونقل (قدس سره) عن بعض الأعلام الوجه في أقوائية الكافي بقوله: (بل قد يظهر من بعضهم الميل إليه مرجّحاً له بقدم الكليني وحسن ضبطه على ما يشاهد من كتابه الذي لم يوجد مثله، عكس الشيخ فإنّه قد عثر له على كثير من الخلل)(2).

نعم، علّق عليه (قدس سره)، بقوله: (ويدفع ذلك كلّه أنّه لو سلّم أضبطية الكليني...)(3)، والوجه فيه خصوصية المورد على ما سيأتي بيانه في الكلام عن (الحديث المضطرب)(4).

ثُمَّ إنّ أضبطية الكافي تشمل الفقيه أيضاً بشهادة عموم عبارته في صدر البحث، إلّا أنّ الفقيه أضبط من التهذيب حيث أشركه مع الكافي في كونه أضبط من غيره بقوله: (على رواية الكليني والصدوق اللذَين هما أضبط من غيرهما)(5)، بل قطع بأضبطيته من التهذيب، بقوله: (مع أنّ المروي عن الفقيه الذي هو أضبط من التهذيب قطعاً)(6).

والظاهر أنّ الوجه في تقديم الفقيه على التهذيب هو ما مرّت الإشارة إليه في

ص: 221

كلام المدارك من العثور على كثير من الخلل في كلام الشيخ.

وهنا أمور ثلاثة:

كما يأتي في محلّه، وبما ينقل من شهادة النسوة بذلك، وبذلك كلّه يظهر أنّ الرواية المتقدّمة أضبط ممّا في الكافي]-)(1)، (وبالموثّق المروي في التهذيب (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبختج، ويقول: قد طبخ في الثلث وأنا أعلم أنّه يشربه على النصف، فقال: خمر لا تشربه) إلى آخره. والمناقشة فيه بعدم لفظ الخمر فيه في الكافي ضعيفة، لأولوية احتمال السقوط من الزيادة وإن كان الكليني أضبط)(2).

عن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جدّه إلى أن ينتهي إلى علي والنبي صلّى الله عليه [وآله] وسلّم كتاب يخرجه إلينا بخطّ طري على كاغد جديد فيها مقاطيع، وعامّتها مسندة مناكير كلّها أو عامّتها، فذكرنا روايته هذه الأحاديث عن موسى هذا لأبي عبد الله الحسين بن علي بن الحسن بن علي بن عمر ابن علي بن الحسن بن علي بن أبي طالب - وكان شيخاً من أهل البيت بمصر، وهو أخ الناصر وكان أكبر منه - فقال لنا: كان موسى هذا جاري بالمدينة أربعين سنة ما ذكر قط أنّ عنده شيئاً من الرواية لا عن أبيه، ولا عن غيره. حدّثنا محمّد بن محمّد بن الأشعث، حدّثني موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد، حدّثني أبي، عن أبيه، عن جدّه جعفر، عن أبيه، عن جدّه علي بن الحسين، عن أبيه، عن علي، قال: قال رسول الله صلّى الله عليه [وآله] وسلّم ورأى قصر بلور فقال: نِعمَ القصر البلّور)(1).

قال الخليلي (ت446ﻫ): (أبو أحمد عبد الله بن عدي الحافظ الجرجاني عديم النظير حفظاً، وجلالة... وروى حديث الجعفريات عن محمّد بن محمّد بن أبي الأشعث المصري، سمعه منه ابن عقدة الكوفي، وقال له: ما أتى أحد مثلك من أهل المشرق، يعني ما أتى بلدنا)(2).

وقال ابن الغضائري (ق5): (سهل بن أحمد بن عبد الله [بن أحمد] بن سهل، الديباجي، أبو محمّد. كان ضعيفاً، يضع الأحاديث. ويروي عن المجاهيل. ولا بأس

ص: 224

بما رواه من (الأشعثيات) وبما يجري مجراها ممّا رواه غيره)(1).

وقال النجاشي (ت450ﻫ): (إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين (علیهم السلام) سكن مصر، وولده بها، وله كتب يرويها عن أبيه عن آبائه، منها: كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحجّ، كتاب الجنائز، كتاب الطلاق، كتاب النكاح، كتاب الحدود، كتاب الدعاء، كتاب السنن والآداب، كتاب الرؤيا. أخبرنا الحسين بن عبيد الله، قال: حدّثنا أبو محمّد سهل بن أحمد بن سهل، قال: حدّثنا أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث بن محمّد الكوفي بمصر قراءة عليه، قال: حدّثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر، قال: حدّثنا أبي بكتبه)(2).

وقال الشيخ (ت460ﻫ) في الفهرست: (إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد ابن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب (علیه السلام)، سكن مصر، وولده بها. وله كتب يرويها، عن أبيه، عن آبائه (علیهم السلام) مبوّبة، منها: كتاب الطهارة، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحجّ، كتاب الجنائز، كتاب النكاح، كتاب الطلاق، كتاب الحدود، كتاب الديات، كتاب الدعاء، كتاب السنن والآداب، كتاب الرؤيا. أخبرنا بجميعها الحسين بن عبيد الله، قال: أخبرنا أبو محمّد سهل بن أحمد بن سهل الديباجي، قال: حدّثنا أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث بن محمّد الكوفي بمصر قراءة عليه من كتابه، قال: حدّثنا موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر (علیهما السلام)، قال:

ص: 225

حدّثنا أبي إسماعيل)(1).

وفي الرجال: (محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي، يكنّى أبا علي، ومسكنه بمصر في سقيفة جواد، يروي نسخة عن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر، عن أبيه إسماعيل بن موسى، عن أبيه موسى بن جعفر (علیهما السلام)، قال التلعكبري: أخذ لي والدي منه إجازة في سنة ثلاث عشرة وثلاثمائة)(2).

وفيها أيضاً: (محمّد بن داود بن سليمان الكاتب، يكنّى أبا الحسن، روى عنه التلعكبري وذكر أنّ إجازة محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي وصلت إليه على يد هذا الرجل في سنة ثلاث عشرة وثلاثمائة، وقال: سمعت منه في هذه السنة من الأشعثيات ما كان إسناده متّصلاً بالنبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وما كان غير ذلك لم يروه عن صاحبه، وذكر التلعكبري أنّ سماعه هذه الأحاديث المتّصلة الأسانيد من هذا الرجل، ورواية جميع النسخ بالإجازة عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، وقال: ليس لي من هذا الرجل إجازة)(3).

وقد وصفه السيّد ابن طاووس (ت664ﻫ) في الإقبال بقوله: (رأيت ورويت من كتاب الجعفريات، وهي ألف حديث بإسناد واحد عظيم الشأن، إلى مولانا موسى بن جعفر (علیهما السلام)، عن مولانا جعفر بن محمّد، عن مولانا محمّد بن علي، عن مولانا علي بن الحسين، عن مولانا الحسين، عن مولانا علي بن أبي طالب صلوات

ص: 226

الله عليهم أجمعين)(1).

وقد نقل في ضمن إجازة العلّامة (ت726ﻫ) لبني زهرة بقوله: (ومن ذلك كتاب الجعفريات وهي ألف حديث بهذا الإسناد(2)، عن السيّد ضياء الدين فضل الله بإسناد واحد رواها عن شيخه عبد الرحيم، عن أبي شجاع صابر بن الحسين بن فضل بن مالك، قال حدّثنا أبو الحسن علي بن جعفر بن حمّاد بن رائق الصيّاد بالبحرين، قال أخبرنا بها أبو علي محمّد بن محمّد بن الأشعث الكوفي، عن أبي الحسن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد، عن أبيه إسماعيل، عن أبيه موسى، عن أبيه جعفر (علیه السلام))(3).

وفي ترجمة الشهيد الأوّل (ت786ﻫ) أنّه اختصر كتاب الجعفريات بما يقرب من الثلث، (وقد كتبه عن خطّ الشهيد الشيخ شمس الدين محمّد بن علي الجبعي جدّ الشيخ البهائي في مجموعته الموجودة في طهران)(4). كما نقله عنه الشهيد الأوّل (قدس سره) في كتابي البيان(5)، والذكرى(6).

ولم ينقل عنه صاحب الوسائل (ت1104ﻫ) مباشرةً؛ لعدم توفّره عليه، وإنّما

ص: 227

نقل عن الإقبال لابن طاووس عنه(1).

وكذا صاحب البحار (ت1111ﻫ)، وإنّما كان ينقل ما يجده في كتب الشهيد الأوّل (قدس سره) أو بخطّه عنه(2).

ولكن وصلت نسخة منه إلى المحدّث النوري (ت1320ﻫ) حيث عثر (عليه في الكتب التي جاء بها بعض السادة من أهل العلم من بلاد الهند، وكان مع قرب الإسناد، ومسائل علي بن جعفر (علیه السلام)، وكتاب سليم في مجلّد)(3).

بل قال تلميذه الأقا بزرگ الطهراني (قدس سره): (هذا الكتاب ممّا لم يظفر به العلّامة المجلسي ولا المحدّث الحرّ العاملي مع شدّة تنقيبهما للكتب وإنّما ذخره الله تعالى لشيخنا العلّامة النوري ومنّ عليه بحصول نسخة منه ضمن مجموعة عنده، ثُمَّ هيّأ له مصادر أخرى مصحّحة معتبرة ووفقه لتأليف مستدرك الوسائل عن تلك المصادر كما ذكرها مع براهين صحّتها واعتبارها في أوّل خاتمة المستدرك، وكان حصوله عنده أوّل داع وأقوى محرّك له على هذا التأليف؛ ولذا بدأ بذكره في الخاتمة قبل سائر المصادر، كما أنّه قدّم أحاديثه في كلّ باب على سائر الأحاديث فأصبح كتاب المستدرك من بركة هذا الكتاب ومصادره المعتبرة)(4).

وقد تناول الأعلام السابقون على صاحب الجواهر (قدس سره) كتاب الجعفريات من

ص: 228

حيث اعتباره، فقال صاحبا المدارك (ت1009ﻫ) والذخيرة (ت1090ﻫ): (وما نقله [أي الشهيد الأوّل] عن الجعفريات مجهول الإسناد)(1). وقال صاحب الحدائق (ت1186ﻫ): (إنّ الكتاب المذكور مجهول لا يمكن الاعتماد عليه)(2)، وعلّق المحقّق النراقي (ت1244ﻫ) على رواية للجعفريات بأنّ (الخبر ضعيف في نفسه)(3).

وتعرّض صاحب الجواهر (ت1266ﻫ) لبيان عدم اعتبار كتاب الجعفريات بشكل تفصيلي، وقد أصبح كلامه (قدس سره) حول الكتاب المذكور محطاً لأنظار العلماء والباحثين. قال (قدس سره): (عن كتاب الأشعثيات لمحمّد بن محمّد بن الأشعث بإسناده عن الصادق، عن أبيه، عن آبائه، عن علي (علیهم السلام): (لا يصلح الحكم ولا الحدود ولا الجمعة إلّا بإمام) الضعيف سنداً، بل الكتاب المزبور - على ما حكي عن بعض الأفاضل - ليس من الأصول المشهورة بل ولا المعتبرة، ولم يحكم أحد بصحّته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلى مصنّفه، بل ولم تصحّ على وجه تطمئن النفس بها، ولذا لم ينقل عنه الحرّ في الوسائل ولا المجلسي في البحار مع شدّة حرصهما - خصوصاً الثاني - على كتب الحديث، ومن البعيد عدم عثورهما عليه، والشيخ والنجاشي وإن ذكرا أنّ مصنّفه من أصحاب الكتب إلّا أنّهما لم يذكرا الكتاب المزبور بعبارة تشعر بتعيينه، ومع ذلك فإنّ تتبّعه وتتبّع كتب الأصول يعطيان أنّه ليس جارياً على منوالها فإنّ أكثره بخلافها، وإنّما تطابق روايته في الأكثرية رواية العامّة إلى آخره)(4).

ص: 229

وحاصل ما ذكره (قدس سره): هو المناقشة في روايةٍ للجعفريات بضعف سندها، وعدم اعتبار الكتاب الذي رويت عنه، وقد تعرّض المحدّث النوري (قدس سره) في المستدرك إلى نقدها، وسنحاول هنا عرض نقاط المناقشة، ونقد المحدّث النوري (قدس سره) لها، وما يمكن أن يعلّق عليه.

أمّا ضعف سندها فلأنّ إسناد ابن الأشعث يقع في طريقه (موسى بن إسماعيل ابن موسى بن جعفر (علیهما السلام)) وذكره النجاشي والشيخ من غير مدح أو ذم(1)، فهو مهمل. وأمّا قول ابن طاووس (قدس سره): (رأيت ورويت من كتاب الجعفريات، وهي ألف حديث بإسناد واحد عظيم الشأن، إلى مولانا موسى بن جعفر (علیهما السلام)...)(2) فإنّ وصف السند ب-(عظم الشأن) غاية ما يقتضيه هو مدح رواته بذلك، لكن الوصف المذكور لا يقضي اعتبارهم؛ لأنَّ المدح الذي يوجب ذلك هو ما كان راجعاً لنقله للأخبار، و(عظم الشأن) هو وصف للراوي باعتبار ذاته لا رواياته.

وأمّا ما ذكره المحدّث النوري (قدس سره) في محاولة بيان وثاقته - من كونه من المؤلّفين، وشيخ إجازة، ورواية ثلاثة من الأجلّاء عنه، وهم محمّد بن الأشعث، ومحمّد بن يحيى، وإبراهيم بن هاشم(3) - فقد تقدّم عن صاحب الجواهر (قدس سره) عدم اعتبار شيء من ذلك في إثبات وثاقة الراوي.

ص: 230

وأمّا عدم اعتبار كتاب الجعفريات فقد ذكر فيه تفاصيل نقلها عمّن حكى له عن بعض الأفاضل، لكن لم يتسنَّ لنا تحديده(1). خصوصاً وأنّ من سبقه من الأعلام ممّن وقف على ملاحظة عدم اعتبار الكتاب المذكور - وقد تقدّمت الإشارة لهم ولعباراتهم - لم يتطرّقوا للتفاصيل التي ذكرها (قدس سره).

وعلى أيّة حال فقد تناولت هذه المناقشة عدّة نقاط، وهي:

يصل إلى شهرة مصنّفات الكليني والمفيد والمرتضى والشيخ «رحمهم الله جميعاً»، وغيرهم الذين كانت مصنّفاتهم ممّا أجازه العلّامة (قدس سره) لبني زهرة(1). مضافاً إلى أنّه ذكر العلّامة (قدس سره) في طي إجازته المذكورة جملة من الكتب غير المشهورة ك-(كتاب روضة الواعظين وتبصرة المتّعظين)(2)، و(كتاب الولاية)(3)، و(كتاب مناقب فاطمة (رحمة الله))(4)، وغيرها.

كما حاول أن يستدلّ على اعتباره من خلال نقل الأعلام عنه في كتبهم كابن طاووس في الإقبال، والشهيد الأوّل في ما تقدّم من الإشارة إليه من كتبه، وكونه سلك فيه كسلوكه مع باقي الكتب الأربعة، وأنّ ذلك لا يتمّ ما لم يكن الكتاب معلوم الانتساب إلى مؤلّفه(5).

ويمكن أن يلاحظ عليه - مضافاً لِما عرفت من تعليق جملة من الأعلام على ما رواه الشهيد عن الجعفريات بعدم اعتبار الكتاب - أنّ ممّا رواه عنه حمله على الكراهة كعدم تسمية رمضان برمضان بل بشهر رمضان؛ (لِما ثبت في كثير من الأخبار من وروده مجرّداً عن لفظ شهر)(6)، فيكون العمل به من باب التسامح في أدلّة السنن،

ص: 232

وليس لاعتبار الكتاب، وكونه معلوم الانتساب لمؤلّفه.

وثانياً: أنّ نسبة النجاشي والشيخ وإن كانت في الجملة في ترجمة الرجلين إلّا أنّ النسبة الإجمالية يمكن التحقّق منها بملاحظة انطباق عناوين الأبواب التي ذكراها على الكتاب المذكور، مضافاً إلى تصريح الشيخ به في ترجمة محمّد بن داود بن سليمان الكاتب في الرجال، كما صرّح به الخليلي، وابن الغضائري، وقد تقدّم نصّ عباراتهم.

وثالثاً: علّق صاحب المستدرك على عدم نقل صاحبي الوسائل والبحار عنه: بأنّ عدم نقلهما كان لعدم توفّرهما على الكتاب المذكور، بشهادة أنّ صاحب الوسائل نقل عمّا هو أضعف منه في الاعتبار والنسبة، وأنّه ذكر في كتابه أمل الآمل الكتب التي لم يَعرف مؤلّفيها، ولذا لم ينقل عنها، ولم يذكر من ضمنها الجعفريات، مع أنّه يتشبّث في الاعتماد والنسبة بوجوه ضعيفة، وقرائن خفية، كما أنّه نقل عنه ما موجود في إقبال السيّد ابن طاووس (قدس سره) كما تقدّمت الإشارة إليه، وأنّ صاحب البحار قال: (وأمّا كتاب النوادر فمؤلِّفه من الأفاضل الكرام... وأكثر أحاديث هذا الكتاب مأخوذ من كتاب موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر (علیهما السلام)، الذي رواه سهل بن أحمد الديباجي، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عنه. فأمّا سهل فمدحه النجاشي، وقال ابن الغضائري بعد ذمّه: لا بأس بما يروي عن الأشعثيات، وما يجري مجراها ممّا رواه غيره. وابن الأشعث وثّقه النجاشي، وقال: يروي نسخة عن موسى بن إسماعيل. وروى الصدوق في المجالس من كتابه بسند آخر هكذا: حدّثنا الحسين بن أحمد بن إدريس، عن أبيه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن يحيى الخزاز، عن موسى بن إسماعيل، فبتلك القرائن يقوى العمل بأحاديثه)(1)، أي أنّه جعل كون

ص: 234

أكثر روايات النوادر عن الجعفريات من القرائن التي ساهمت في قوّة العمل بأحاديث النوادر. وهذا بدوره يكشف عن أنّ كتاب الجعفريات لو كان عنده لنقل منه.

ص: 236

ص: 238

ولمدرسة أهل البيت (علیهم السلام) تراثٌ ثمينٌ من حيث النّوع، كبيرٌ من حيث الكمّ، لا زال مقدار كبير منه لم يرَ النّور بالرّغم من الجهود المشكورة للمؤسّسات ذات الاهتمام، فإنّ هذا الكمّ من التّراث نتيجة طبيعيّة لما يزيد عن ألف وأربعمائة عام من حركة علميّة سيّالة لا جمود فيها، ينظر فيها الخَلف لما كتبه السّلف تدقيقاً وتحقيقاً وإثارةً.

ومن دواعي سرورنا أن نضع بين يدي القارئ الكريم ثلاثة مباحث فقهيّة للفقيه الكبير الشّيخ أحمد آل كاشف الغطاء (قدس سره)، وحيث إنّها لم تكن رسائل مستقلّة أسميناها بالشذرات الفقهيّة، انتقيناها من مجموعة ما جاد بها قلمه الشّريف مراعين في ذلك ما يتناسب والأسس المعتمدة للنشر في المجلّة.

وقد سبق أن نشرت المجلّة ذاتها (دراسات علميّة) في عددها الحادي عشر بحثين قيّمين له (قدس سره)، أحدهما في الوصاية بالولاية لمن يتجدّد من الأولاد مع وجود قرينة على التّعميم، والآخر في تعريف (الشّهيد) بين التّعميم والتّقييد، فجزاها الله عنه كلّ خير.

وتجدر الإشارة إلى أنّا اكتفينا في ترجمة حياة الشّيخ (قدس سره) بما كتبه صاحب الفضيلة الشّيخ محمّد الجعفريّ (علیهم السلام) في مقدّمة البحثين المشار إليهما، سائلين المولى أن يوفقنا لنشر آثاره العلميّة الأخرى وأن يتقبّل منّا إنّه نعم المولى ونعم النصير.

المسألة، ومن هنا ارتأينا أن نعنونها ب-(حقيقة الأحداث والأغسال)، وهي تقع في (8) أوراق.

ولا يخفى أنّ الأنسب - من الجانب الفنّي - ذكر كبرى المسألة وتحقيقها، ثمّ بيان صغرياتها تمهيداً للبحث في الأحكام - لا العكس -، وهو ما جرى عليه في النّسخة الأُولى.

وقد عنونّاها بما يناسب موضوعها، وهو: (تعاقب الأحداث).

2. اقتراح عناوين رئيسة وفرعيّة وجعلها بين معقوفين.

3. تخريج الآيات الكريمة، والأحاديث الشّريفة من مصادرها، وإذا وجدنا اختلافاً يسيراً لا يضرّ بالاستدلال بين الأصل والمصدر أشرنا له بكلمة (يلاحظ)، واقتصرنا في ضبط الاختلاف على ما لو كان مضرّاً.

4. تخريج أقوال الفقهاء (قدس سرهم) من مصادرها.

5. إعداد فهرس لمصادر التّحقيق.

صورة

الصّفحة الأولى من مخطوطة (حقيقة الأحداث والأغسال)

ص: 244

صورة

الصّفحة الأولى من مخطوطة (تعاقب الأحداث)

ص: 245

صورة

الصّفحة الأولى من مخطوطة (حكم النّقصان السّهويّ في الصّلاة)

ص: 246

ص: 248

بسم الله الرّحمن الرّحيم وله الحمد(1)

ولأجل ذلك اضطربت كلماتهم فيه اضطراباً كثيراً:

فمنهم: مَن أنكر التّداخل رأساً؛ تحكيماً لأصالة عدمه على الأخبار(1)، فصار ذلك منه اجتهاداً في مقابل النّصّ.

ومنهم: مَن اعترف به.

ثمّ إنّ المعترفين به: منهم مَن التزم به للأخبار تعبّداً على اختلافٍ فيما بينهم في مقدار مفادها(2). ومنهم: مَن حاول تطبيقه على القواعد.

ثمّ اختلف هؤلاء في وجه ذلك، فمنهم: مَن التزم بأنّها وإن كانت متعدّدة عن أسباب متعدّدة لكنّها تتصادق في الوجود الخارجي على الفرد الواقع امتثالاً للجميع، فالفرد الخارجي يصدق عليه أنّه غسل جنابةٍ وجمعةٍ وإحرامٍ، وغيرها من العناوين الّتي يسقط أمرها به، نظير (إكرام الهاشميّ الفقير العالم المؤمن) (3).

ومنهم: من التزم بخروج هذا الغسل - المجزئ عن الجميع - عن تحت جميع

ص: 250

العناوين، وكونه طبيعةً أُخرى مغايرة للكلّ(1)؛ نظراً إلى استحالة صيرورة الشّيئين شيئاً واحداً، فهو أمر آخر مغاير لجميع الأغسال ذاتاً، وقد جعله الشّارع مجزياً عنها تعبّداً.

وتسميةُ الأغسال متداخلة مسامحةٌ نشأت عن المشابهة الصّوريّة بين الأغسال وبين هذا الأمر الأجنبيّ.

وقد تُفصِّي بذلك عن إشكال اجتماع الوجوب والاستحباب في الواحد الشّخصيّ، بدعوى خروجه عن موضوع كلا الحكمين، فهو في حدّ ذاته لا واجب ولا مستحبّ، ولكنّه مجزٍ عنهما تعبّداً.

ومنهم: مَن قال إنّ المراد بتداخل الواجب والمستحبّ تأدّي إحدى الوظيفتين بفعل الأُخرى، كما تُؤدّى صلاة التّحيّة بقضاء الفريضة، وصوم الأيّام المسنونة بقضاء الواجب(2)، ونحو ذلك ممّا يجري هذا المجرى الرّاجع ذلك إلى أنّ تعلّق الأمر الاستحبابيّ بذلك الفعل في طول تعلّق الوجوب به في الامتثال، إلى غير ذلك من الوجوه الّتي تُعلم بمراجعة كلماتهم.

وهي كما ترى، منها ما هو باطل في نفسه، ومنها ما لا ينطبق على مفاد الأخبار، ومنها ما لا يفي بدفع الإشكالات عن جميع صور المسألة.

ص: 251

المقامين واحد لم تختلف حقيقته حتّى لو قلنا باختلاف الحدثين، فإنّ اختلاف المُزال وتعدّده لا يوجب اختلاف المزيل وتعدّده، فنسبة الغُسل - بالضمّ - إلى الأحداث الكبرى من الجنابة والحيض وغيرهما كنسبة الغَسل - بالفتح - إلى النّجاسات الظّاهريّة والقذارات الصّوريّة، فإنّ الغَسل بالماء مزيل لها على اختلافها وتعدّدها، ولا يوجب ذلك اختلافاً وتعدّداً فيه، وهذا ظاهر في نفسه غاية الظّهور، والآية الشّريفة برهان قطعيّ عليه، فلا ينبغي الرّيب فيه.

وروى زرارة في الصّحيح، عن الباقر (علیه السلام) أنّه قال: (إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة والجمعة وعرفة والنّحر والحلق والذبح والزّيارة، فإذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزأك غسل واحد). قال: ثمّ قال: (وكذلك المرأة يجزيها غسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها وغسلها من حيضها)(1).

وروى جميل بن درّاج عن أحدهما (علیهما السلام)، أنّه قال: (إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلك الغسل من كلّ غسل يلزمه في ذلك اليوم)(2). وفي معناها رواية عثمان بن يزيد، قال: (مَن اغتسل بعد طلوع الفجر كفاه غسله إلى اللّيل في كلّ موضع يجب فيه الغسل، ومَن اغتسل ليلاً كفاه غسله إلى طلوع الفجر)(3). وصحيحة عمر بن يزيد، عن الصّادق (علیه السلام)، قال: (غسل يومك ليومك، وغسل ليلك لليلك)(4).

والمراد من الغسل الّذي يلزمه في ذلك اليوم هو الغسل الّذي يلزمه في ذلك اليوم للزوم غاياته فيه وإن تجدّدت بعده، كما إذا تجدّد له عزم على الإحرام أو الزّيارة بعد الغسل، فإنّ الغسل السّابق كافٍ؛ إذ مطلوبيّته للزيارة والإحرام إنّما هي لغرض أن يقعا مع الطّهارة الحاصلة منه، وهذا الغرض حاصل بالغسل السّابق، فإنّ أثره لتلك الأفعال باقٍ تمام اليوم ما لم ينقضه ناقض. وأمّا الغسل الّذي يلزمه في ذلك

ص: 254

اليوم لتجدّد سببه النّاقض للغسل السّابق - سواء كان على سبيل الوجوب كجنابة جديدة، أو على نحو الاستحباب كقتل الوزغ أو النّظر إلى المصلوب - فلا يُعقل كفاية الغسل السّابق بالنّسبة إليه.

إلى غير ذلك من الأخبار الدّالّة على ذلك.

العموم بالنّسبة إلى أنواع الغسل لا أفراده، كما يشهد به استثناء غسل الجنابة، ونظيره في ذلك ما في رواية جميل من قوله (علیه السلام): (أجزأ عنه ذلك الغسل من كلّ غسل يلزمه في ذلك اليوم)(1).

الثّالث: عدم مشروعيّة الوضوء مع غسل الجنابة دون سائر الأغسال.

الرّابع: التعبير بلفظ (الإجزاء) في جملة من أخبار الباب(2)، فإنّه يدلّ على ذلك من وجهين:

أحدهما: ظهوره في كون الحكم مبنياً على الرّخصة في مقام الامتثال؛ إذ على تقدير وحدة الطّبيعة لا تكون الكفاية إلّا عزيمة، وقد صُرّح بذلك في رواية عمّار السّاباطيّ، عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة يواقعها زوجها، ثمّ تحيض قبل أن تغتسل. قال: (إن شاءت أن تغتسل فعلت، وإن لم تفعل فليس عليها شيء، فإذا طهرت اغتسلت غسلاً واحداً للحيض والجنابة)(3).

الثّاني: تضمّن الإجزاء معنى الإسقاط المستلزم لتعدّد الواجب.

ص: 256

الخامس: قوله (علیه السلام) في غسل الحيض والجنابة في روايات متعدّدة: (تجعلهما غسلاُ واحداً)(1)، فإنّ إسناد الاتّحاد إلى جعل المكلّف في مقام الأداء والامتثال ظاهر في تعدّدهما في أنفسهما.

السّادس: صحيحة زرارة فيمن مات وهو جنب: (يغسّل غسلاً واحداً يجزئ ذلك للجنابة ولغسل الميّت؛ لأنّهما حرمتان اجتمعا في حرمة واحدة)(2).

قال بعض المحقّقين(3): إنّ هذه الرّواية ورواية عمّار السّاباطيّ أوضح من جميع أخبار الباب في الدّلالة على تعدّد ماهيّات الأغسال، فإنّ فيهما جهات من الدّلالة، كما لا يخفى على المتأمّل.

السّابع: رواية سماعة بن مهران، عن أبي عبد الله وأبي الحسن (علیهما السلام)، قالا: في الرّجل يجامع امرأته فتحيض قبل أن تغتسل من الجنابة، قال (علیه السلام): (غسل الجنابة عليها واجب)(4).

ص: 257

وأعجب من ذلك الاستشهاد عليه باستثناء غسل الجنابة! إذ كون ذلك من استثناء النّوع عين المتنازع فيه.

ويردّ الثّالث: أوّلاً: أنّ الاحتياج إلى الوضوء في غير غسل الجنابة عند القائلين به يتصوّر على وجهين:

أحدهما: أن يكون الوضوء له مدخلية في رفع الحدث الأكبر، فيكون الرّافع لحدث الحيض - مثلاً - مركّباً من الغسل والوضوء.

الثّاني: أن لا يكون للوضوء مدخلية في ذلك، بل يرتفع الحدث الأكبر بالغسل وحده، وإنّما يعتبر الوضوء لرفع الحدث الأصغر لو اتّفق وجود سببه مع الأكبر.

وتتفرّع على الوجهين فروع كثيرة:

منها: أنّه لو اتّفق وجود الحدث الأكبر وحده من دون سبب الأصغر، كما لو جاءها النّفاس لحظة ثمّ انقطع، فعلى الأوّل لا تستبيح الصّلاة وما ماثلها إلّا بالغسل والوضوء، وعلى الثّاني تستبيحها بالغسل وحده.

ومنها: أنّه على الأوّل لا يستبيح المحدث بالأكبر ما يمنع منه الحدث الأكبر حسب - كدخول المساجد وقراءة العزائم - إلّا بهما، وعلى الثّاني يستبيح ذلك بالغسل وحده، وإنّما يحتاج إلى الوضوء في ما يمنع منه الحدث الأصغر كالصّلاة، ونحوها.

ومنها: أنّه على الأوّل لا يكشف ذلك عن اختلاف في حقيقة الغسل، وإنّما هو لاختلافٍ في الحدث، ولا يستلزم ذلك اختلافاً في ماهيّة الحدث أيضاً، بل يكفي فيه اختلاف ذلك للماهيّة الواحدة بالشّدة والضّعف، فكأنّ الحدث النّاشئ من غير الجنابة أشدّ من النّاشئ منها، فلا يكفي في رفعه الغسل وحده، بل لا بدّ من ضمّ الوضوء معه، بخلاف النّاشئ منها فيرفعه الغسل وحده، وعلى الثّاني يكشف عن

ص: 259

اختلاف في حقيقة الغسل، فالغسل المستعمل في رفع الجنابة أقوى في التّطهير من المستعمل في رفع غيرها، فلذا يرفع الأكبر والأصغر، بخلاف المستعمل في رفع غيرها، فإنّه لضعفه لا يرفع إلّا الأكبر، فيبقى الأصغر محتاجاً إلى رافعه، وأمّا الأكبر فهو واحد في الجميع، ولذا ارتفع بالغسل وحده.

ومنه يعلم أنّ الاستدلال بذلك إنّما يتمّ على الوجه الثّاني دون الأوّل، وكلمات القائلين به غير واضحة الدّلالة في تعيين أحد الوجهين.

وأمّا الأخبار فظاهرها الأوّل، وبه يسقط ذلك عن الاستدلال.

وثانياً: أنّ الحقّ الّذي تدلّ عليه الأخبار الواردة في هذا الباب أنّ الأغسال كلّها شرع سواء في عدم الحاجة معها إلى الوضوء مطلقاً، فإنّها على طوائف:

أحدها: ما هو نصّ على عدم الوضوء مع غسل الجنابة مع السّكوت عن غيره، إلّا ما يفهم من التعليل الّذي في بعضها من جريان ذلك في غيره أيضاً، مثل:

ما رواه محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قال: قلت له: إنّ أهل الكوفة يروون عن عليّ (علیه السلام) أنّه كان يأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة. فقال: (كذبوا على عليّ (علیه السلام)، ما وجدوا ذلك في كتاب عليّ (علیه السلام)، قال الله تعالى: ﴿وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا﴾)(1)، وكأنّ المقصود بالاستدلال بالآية الشريفة أنّ التّفصيل قاطع للشركة؛ لأنّ الله سبحانه وتعالى فصّل بين المحدث بالأصغر فأمره بالوضوء، والمحدث بالأكبر فأمره بالغسل.

ص: 260

وما رواه حكم بن حكيم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن غسل الجنابة - إلى أن قال - قلت: إنّ النّاس يقولون يتوضّأ وضوء الصّلاة قبل الغسل، فضحك (علیه السلام)، وقال: (وأيُّ وضوء أنقى من الغسل وأبلغ)(1)، وضحكه (علیه السلام) إشارة إلى أنّ جمع الضّعيف مع ما هو أقوى منه...(2) كجمع السّراج مع الشّمس.

وما رواه يعقوب بن يقطين، عن أبي الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن غسل الجنابة فيه وضوء أم لا في ما نزل به جبرئيل (علیه السلام) ؟ قال: (الجنب يغتسل) إلى أن قال - بعد أن وصف كيفيّة الغسل -: (ثمّ قد قضى، ولا وضوء عليه)(3).

وما رواه زرارة، عن الصّادق (علیه السلام)، وذكر كيفيّة غسل الجنابة، فقال: (ليس قبله ولا بعده وضوء)(4).

وما رواه ابن أبي نصر، عن الرّضا (علیه السلام)، قال: سألته عن غسل الجنابة فبيّن (علیه السلام) كيفيته، إلى أن قال: (ولا وضوء فيه)(5).

ثانيها: ما هو نصّ على عدم الوضوء في الأغسال الأُخر، كغسل الجمعة ونحوه،

ص: 261

مثل:

ما رواه محمّد بن عبد الرّحمن الهمدانيّ، أنّه كتب إلى أبي الحسن الثّالث (علیه السلام) يسأله عن الوضوء للصلاة في غسل الجمعة. فكتب: (لا وضوء للصلاة في غسل يوم الجمعة، ولا غيره)(1).

وما رواه عمّار السّاباطيّ، قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرّجل إذا اغتسل من جنابته، أو يوم جمعةٍ، أو يوم عيدٍ، هل عليه وضوء قبل ذلك أو بعده؟ فقال: (لا، ليس عليه قبلُ ولا بعدُ، قد أجزأه الغسل، والمرأة مثل ذلك إذا اغتسلت من حيض أو غير ذلك فليس عليها الوضوء، لا قبلُ ولا بعدُ، قد أجزأها الغسل)(2).

وما رواه حمّاد بن عثمان، عن رجل، عن أبي عبد الله (علیه السلام): في الرّجل يغتسل للجمعة أو غير ذلك أيجزيه من الوضوء؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): (وأيّ وضوء أطهر من الغسل)(3).

ص: 262

ثالثها: ما دلّ على نفي الوضوء مع الغسل على سبيل الإطلاق، مثل:

ما روي بعدّة طرق أنّ الوضوء بعد الغسل بدعة، وفي بعضها أنّه قبل الغسل وبعده بدعة(1).

رابعها: ما دلّ على ثبوت الوضوء قبل غسل الجنابة، مثل ما رواه أبو بكر الحضرميّ، عن الباقر (علیه السلام)، قال: سألته، قلت: كيف أصنع إذا أجنبت؟ قال: (اغسل كفّيك وفرجك، وتوضّأ وضوء الصّلاة، ثمّ اغتسل)(2)، وعن المفيد بطريق آخر مثله(3).

خامسها: ما دلّ على الوضوء قبل غسل الجمعة، مثل ما رواه عليّ بن يقطين، عن أبي الحسن الأوّل، قال: (إذا أردت أن تغتسل للجمعة فتوضّأ واغتسل)(4).

ص: 263

سادسها: ما دلّ على التّفصيل بين غسل الجنابة فلا وضوء معه، وغيره ففيه الوضوء، مثل ما رُوي عن ابن أبي عمير بعدّة طرق، عن رجل، عن أبي عبد الله (علیه السلام)، أنّه قال: (كلّ غسل قبله وضوء إلّا غسل الجنابة)، وفي بعضها: (في كلّ غسل وضوء إلّا الجنابة)(1).

هذه طوائف ستٌّ: ثلاثٌ منها مقتضاها الاكتفاء بالغسل عن الوضوء، وثلاثٌ مقتضاها العدم، ويتعيّن العمل على مقتضى الثّلاث الأُول من جهات شتّى، أوضحها أنّها مبيِّنة لوجه صدور الطّائفة الثّانية من الجري فيها على قول النّاس.

هذا مضافاً إلى ما ربّما يستفاد من بعض الأخبار(2) من أنّ الأصل في رفع الأحداث هو الغسل، والاكتفاء بالوضوء من باب الإرفاق.

ويردّ الرّابع: أنّ الاجتزاء بالغسل الواحد وإن كان على نحو العزيمة، ولكن صحّح التّعبير به كون المقام مقام توهّم الحظر، نظير التّعبير ب-(نفي الجناح) في آية القصر(3).وأمّا رواية السّاباطيّ الدّالة على الرّخصة في اغتسال الحائض فيعارضها في موردها ما رواه سعيد بن يسار، قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): المرأة ترى الدّم وهي جنب،

ص: 264

أتغتسل من الجنابة، أو غسل الجنابة والحيض واحد؟ فقال: (قد أتاها ما هو أعظم من ذلك)(1)، وما رواه الكاهليّ عنه (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة يجامعها زوجها فتحيض وهي في المغتسل، تغتسل أو لا تغتسل؟ قال: (قد جاءها ما يفسد الصّلاة، فلا تغتسل)(2).

ويمكن الجمع بينهما بحمل رواية السّاباطيّ على أنّ الإذن في الاغتسال ليس لرفع حدث الجنابة، بل ليفيد مرتبة من الطّهارة، نظير ما يفيده إذا أوقعته الحائض للإحرام.

وأمّا تضمّن الإجزاء معنى الإسقاط المستلزم لتعدّد الواجب فلا شاهد له، بل لا يُفهم منه إلّا الكفاية.

ويردّ الخامس: أنّ المراد من جعلهما واحداً الاقتصار على واحدٍ؛ دفعاً لما يتوهّم من أنّ الواجب غسلان، يعني أنّ الواجب أن تأتي بواحدٍ لا أزيد، ونسبة الجعل إليها إنّما هو من حيث إنّ الفعل الاختياريّ راجع إليها، فهي قادرة على الاقتصار على واحد كما أنّها قادرة على الإتيان بالمتعدّد، فأمرها (علیه السلام) بأن تجعله واحداً، يعني تجعل عملها غسلاً واحداً لا غسلين، ولا دلالة في ذلك على أنّها في مقام الامتثال تمتثل الواجبين بفعل واحد يتصادقان عليه حتّى يكون دالَّاً على التّعدّد.

ويردّ السّادس: أنّ الظّاهر أنّ المراد من الحرمتين المذكورتين في الصّحيحة الحرمة الآتية من جهة حدث الجنابة، والحرمة الآتية من جهة نجاسته بالموت، ومعنى

ص: 265

اجتماعهما في حرمة واحدة أنّ هذا الغسل الواحد مطهّر منهما معاً فيحصل المقصود، ولا يبقى محلّ لتأثير الحرمة الأُخرى؛ لاستحالة تحصيل الحاصل، وحينئذٍ فلا إشعار فيها بتعدّد ماهيّة الأغسال، فضلاً عن كونها أوضح ما في الباب دلالة على ذلك.

ويردّ السّابع: أنّ المراد من وجوب غسل الجنابة عليها أنّ الّذي يجب عليها بعد الطّهر هو غسل الجنابة؛ لأنّ الحدث الّذي كان حاصلاً لها كان منها، غاية ما هناك أنّ مجيء الدّم صار مانعاً عن قابليّته للارتفاع ما دام الدّم، وبعد زواله ليس هناك إلّا الحدث السّابق.

نعم، حدوث الدّم أثّر فيه شدّةً باعتبار تأثيره في حرمة الوطء، أو كراهيّته، حتّى بعد النّقاء، فالغسل الواجب عليها هو غسل الجنابة، يعني غسلاً يرتفع به حدث الجنابة الّذي اشتدّ بواسطة عروض الحيض، وإلّا فليس المراد وجوبه عليها في حال وجود الدّم أو بعد انقطاعه، بحيث يجب عليها بعد الانقطاع غسلان، وإلّا كان معارضاً بالأخبار المتقدّمة الصّريحة في خلافه الّتي هي أرجح منه من جهات عديدة.

وقد اتّضح بما ذكرناه أنّ الحقّ الّذي لا ريب فيه أنّ الحدث الأكبر كالحدث الأصغر حقيقة واحدة، سوى أنّه في الأكبر قابل للشدّة والضّعف باعتبار قوّة السّبب وضعفه، بخلاف الأصغر فإنّ أسبابه على حدٍّ سواء، وأنّ الغسل كالوضوء ماهيّة واحدة مؤثّرة في الطّهارة، ويترتّب عليها رفع الحدث قهراً، سواء كان مقصوداً رفعه أم لا، فجميع ما تقدّم في الحدث الأصغر والوضوء من الأحكام جارٍ هنا.

كما تبيّن أيضاً أنّ الغسل بجميع أفراده متى وقع صحيحاً جاز الدّخول فيه بالصّلاة من دون حاجة إلى الوضوء حتّى الأغسال المستحبّة.

ص: 266

وقد أطلنا الكلام في هذه المسألة، وخرجنا بها عن وضع التّعليقة لكثرة الاهتمام والابتلاء بها.

والله وليّ التّوفيق، وهو الهادي إلى الصّواب.

ص: 267

ص: 268

ص: 270

بسم الله الرّحمن الرّحيم وله الحمد

فائدة: إذا تعاقب فردان من الحدث أو أكثر، بأن حدث اللّاحق في أثناء رافع السّابق:

في أثنائها، ومبطل للأثر الناقص الحاصل لها).

ودعوى أنّ الحدث السّابق لا يرتفع إلّا بعد كمال رافعه، فإذا حدث اللّاحق قبل ذلك لم يؤثّر شيئاً، وكان كما إذا حدث قبل الإتيان بشيء من ذلك، كما ترى؛ فإنّها مصادرة واضحة الفساد.

وجودها عن الوضوء فيما إذا كان رافعاً لها ولو مع عدم قصدها.

وذهب جدّي الطّاهر المطهّر موسى بن جعفر في شرح رسالة والده(1)، وأخوه الحسن صاحب أنوار الفقاهة في تعليقته على الرّسالة(2)، وسيّدنا الأُستاذ في العروة الوثقى (قدّس الله أسرارهم)(3) إلى صحّة الغسل الأوّل في هذه الصّورة، ووجوب تجديد غسلٍ للثاني مع الوضوء أو بدونه.

وهو غير واضح الوجه.

بل وكذا إن وقع في أثنائه بناءً على المختار في الحدث الأصغر الواقع في أثناء غسل الجنابة، وحينئذٍ فيلزمه الوضوء. وأمّا الغسل فيتخيّر بين إتمام ما وقع فيؤثّر في ارتفاع الحدث الأكبر، ويرتفع عنه المنع عمّا كان ممنوعاً عنه المحدث بالأكبر، كقراءة العزائم أو دخول المساجد ونحوهما، ويبقى ممنوعاً عمّا يُمنع عنه مطلق المحدث، فيحتاج في رفعه إلى غسلٍ آخر، أو أنّه يرفع اليد عن الغسل السّابق، ويستأنف غسلاً آخر لهما.

وإن اختلفا على سبيل الأقلّ والأكثر فكذلك بالنّسبة إلى بطلان الوضوء، وعدم بطلان الغسل، لكن هنا لا يحتاج في رفع اللّاحق إلّا إلى الوضوء.

دون وضوءٍ.

ثانيها: صحّته، فيقتصر على إتمامه كذلك من دون وضوء(1).

ثالثها: إتمامه مع الوضوء(2).

وليس في المسألة أخبارٌ خاصّة تبيِّن حكمها عدا مرسلٍ محكيّ عن كتاب (عرض المجالس) للصدوق(3) دالّ على القول الأوّل، ومثله عن الفقه الرّضوي(4). ولضعف سندهما ضعفاً مسقطاً لهما عن درجة الحجّيّة لا يصحّ التّعويل عليهما.

كما أنّ أخبار الغسل العامّة كقوله (علیه السلام): (كلّ شيء أمسسته [الماء](5) فقد

ص: 275

أنقيته)(1)، و(ما جرى عليه الماء فقد أجزأه)(2)، والخاصّة الواردة في مقام البيان الآمرة بغسل الرّأس والجسد(3) لا يصحّ التّمسّك بإطلاقها للقول بالصّحّة بأحد نحويه؛ لورودها في مقام بيان حكم آخر.

نعم، لا يبعد الاستئناس له بما دلّ على عدم اعتبار الموالاة، وجواز تأخير غسل بعض الأعضاء ولو إلى نصف يومٍ أو أزيد(4)؛ فإنّه يستبعد إرادة ما لو لم يصدر الحدث في الأثناء وإلّا لبيّن؛ لكون المقام مقام حاجةٍ إلى البيان.

ثانيتهما: وجوب الوضوء معه وعدم الاكتفاء به عنه، في قبال القول الثّاني الحاكم بذلك.

أمّا الأولى فالمستند فيها استصحاب صحّة الأجزاء الواقعة، وعدم ناقضيّة الحدث الحادث في الأثناء لها.

وهذا الاستصحاب لا إشكال فيه وإن وقع الإشكال فيه في صورة الشّكّ في مانعيّة شيء أو شرطيّته للمأمور به حسب التّفصيل الّذي ذكره المرتضى (قدس سره) في رسائله(1)، وهو حاكم على استصحاب الاشتغال وقاعدته، واستصحاب بقاء الجنابة وعدم ارتفاعها بالغسل المذكور.

أمّا مستند القول الأوّل فليس هو إلّا تلك الأصول المحكومة، والخبران السّابقان غير الواصلين إلى مرتبة الحجّيّة، وأنّ الحدث الأصغر لو وقع بعد تمام الغسل لأبطله، واحتاج إلى الوضوء، فكيف لو وقع في أثنائه!

وفيه: أنّ هذا إنّما يدلّ على بطلان القول الثّاني - وهو الاقتصار على إتمامه من دون وضوءٍ -، لا على بطلان الثّالث.

وأمّا الثّانية فالمستند فيها عموم ما دلّ على سببيّة الأحداث لوجوب الوضوء المقتصر في تخصيصها على ما لو صدرت قبل غسل الجنابة.

أمّا مستند القول الثّاني فليس إلّا دعوى أنّ الجنابة لا ترتفع إلّا بتمام الغسل، فالحدث الواقع في أثنائه كالواقع قبله - من حيث وقوعه على الجنابة - لا أثر له، وحينئذٍ فيكون الغسل المذكور مشمولاً لما دلّ على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء.

ص: 277

وفيه: أنّ ذلك إنّما يدلّ فيما إذا كانت أسباب الوضوء حادثة قبل الغسل، بحيث وقع الغسل كمَلاً بعدها، وأمّا ما وقع في أثنائه فالدّليل المذكور منصرف عنه جزماً، فيكون حاله حال ما لو صدر بعد الغسل في إيجاب ما يقتضيه؛ بمقتضى عموم دليله، والاحتياط يتأتّى باستئناف الغسل والوضوء.

وربّما يتخيّل(1) عدم حصوله إلّا بالإتمام، ثمّ الاستئناف والوضوء.

وهو كما ترى؛ فإنّ الغسل ليس ممّا يحرم قطعه على تقدير صحّته ليتوقّف تمام الاحتياط على إتمامه لحاظاً لاحتمال صحّته، بل يجوز قطعه اختياراً، فالاستئناف والوضوء كافٍ في ذلك، فإنّ المقدار الّذي أتى به إن فسد للحدث الواقع في الأثناء أغنى ما أتى به جديداً، ولغى الوضوء، وإن بقِي على صحّته لحقته التّكملة من الغسل الجديد، ولغى ما كرّره من الأعضاء؛ فإنّ الفصل غير قادح، والموالاة غير معتبرة، فترتفع الجنابة به، والحدث الأصغر بالوضوء.

هذا كلّه في الغسل والوضوء.

ما هو الحقّ من عدم انتقاض ما هو بدلٌ عن الغسل بالحدث الأصغر، وأمّا بناء على [ما](1) هو المشهور من انتقاضه بذلك إذا وقع بعده، فكذلك ينتقض به إذا وقع في أثنائه.

ولازم ذلك انتقاضه بالحدث مطلقاً، سواء كان أكبر موجباً للغسل والوضوء، أو للغسل وحده، أو أصغر موجباً لهما، أو للوضوء وحده، وسواء كان التّيمّم عوضاً عن الوضوء، أو الغسل المنفرد، أو المشارك للوضوء.

ص: 280

ص: 282

بسم الله الرّحمن الرّحيم وله الحمدذكر العلماء (رضوان الله عليهم)(1) أنّ الأجزاء الواجبة في الصّلاة من الأركان وغيرها من حيث النّقصان السّهويّ المتعلّق بها على ثلاثة أقسام:

الأوّل: ما لا يجب تداركه لا في الأثناء ولا بعد الفراغ، ولا يجب لأجله سجود السّهو، وهو جميع الأجزاء غير الرّكنيّة - ما عدا السّجدة الواحدة والتّشهّد - إذا لم يذكرها إلّا بعد الدّخول في ركن.

الثّاني: ما يجب تداركه في الأثناء من غير سجود سهو، وهو جميع الأجزاء من الأركان وغيرها إذا ذكرها قبل الدّخول في ركن.

الثّالث: ما يجب تداركه بعد الفراغ مع سجود السّهو، وهو خصوص السّجدة الواحدة والتّشهّد إذا لم يذكرهما إلّا بعد الدّخول في ركن.

ص: 283

وليس عندهم قسم رابع يجب فيه سجود السّهو من دون التّدارك إلّا على القول بوجوب سجود السّهو لكلّ نقصانٍ، لكن ينتفي حينئذٍ القسم الأوّل.

فالأقسام على كلّ حال ثلاثة، وقد مثّلوا للأوّل بمَن نسي القراءة كمَلاً، أو الجهر والإخفات في موضعهما، أو الحمد وحدها، أو السّورة وحدها، ولم يذكر إلّا بعد أن ركع، أو الذّكر في الرّكوع، أو الطّمأنينة فيه حتّى رفع رأسه، أو رفع رأسه، أو الطّمأنينة فيه حتّى سجد، أو الذّكر في السّجود، أو السّجود على الأعضاء السّبعة، أو الطّمأنينة فيه حتّى رفع رأسه، أو رفع رأسه من السّجود - أي إكماله -، أو الطّمأنينة فيه حتّى سجد، أو الطّمأنينة فيه، أو الذّكر في السّجود الثّاني، أو السّجود على الأعضاء السّبعة، أو الطّمأنينة فيه حتّى رفع رأسه.

ومثّلوا للثّاني بمَن نسي الحمد حتّى قرأ السّورة، أو السّورة حتّى قنتَ، أو الرّكوع وذكر قبل أن يسجد، أو السّجدتين، أو إحديهما، أو التّشهّد، وذكر قبل أن يركع.

ومثّلوا للثّالث بمن ترك السّجدة الواحدة، أو التّشهّد، ولم يذكر حتّى ركع.

وتفصيل هذه الجملة يتوقّف على بيان أمور:

إذ هو مقتضى جزئيّته حتّى في ذلك الحال.

وأمّا الثّاني فالقدر المتيقّن من دليله جزئيّتُه في حال الذّكر والالتفات، فبالنّسبة إلى حال السّهو والنّسيان لا بدّ من الرّجوع إلى الأصل العمليّ، كلٌّ على مذهبه من البراءة أو الاشتغال، أو مرجع الشّكّ إلى الشّكّ في جزئيّته في ذلك الحال.

هذا هو مقتضى الأصل الأوّليّ في ذلك.

وأمّا الأصل الثّانوي المستفاد من حديث (لا تعاد)(1)، وما أشبهه من قوله (علیه السلام): (إذا حفظت الرّكوع والسّجود فقد تمّت صلاتك)(2) فهو سقوط ما عدا الرّكوع والسّجود من الأجزاء عن الجزئيّة في حال النّسيان إذا كان نسياناً لا يمكن فيه تلافي المنسيّ إلّا بإعادة الصّلاة، كأنْ لم يذكره إلّا بعد الفراغ من الصّلاة، أو بعد تحقّق محذورٍ لا يمكن معه تلافي ذلك المنسيّ من دون إعادة الصّلاة، كوقوع ركن منه بناءً على أنّ زيادته في مثل ذلك موجبة للبطلان.

وأمّا إذا كان النّسيان ممّا يمكن معه تدارك المنسيّ في أثناء الصّلاة من دون إعادة فهو باقٍ على مقتضى القاعدة الأولى من الجزئيّة حتّى في ذلك الحال بالنّسبة إلى ما

ص: 285

كان في دليله إطلاق أو عموم.

ولازم ذلك كون الحكم الّذي ذكروه في القسم الثّاني موافقاً للقاعدة، فلا يحتاج فيه إلى دليل خاصّ.

وأمّا ما ذكروه في القسم الأوّل فكذلك أيضاً إن قلنا بأنّ زيادة الرّكن في مثل ذلك موجبة للبطلان، لكنّه إنّما يتمّ في الموارد الّتي يكون تدارك المنسيّ فيها مستلزماً لذلك، وهو غير مطّرد في جميع ما ذكروه من أمثلة القسم الأوّل، كما سيتّضح إن شاء الله تعالى.

وحيث إنّا لم نقل بذلك كما سلف في مسائل الزّيادة فالحقّ أنّ الحكم بذلك في ما كان دليل الجزئيّة مطلقاً أو عامّاً محتاجٌ إلى دليل خاصّ.

والنّسيان حتّى الإتيان، فلو خالف الوظيفة في القراءة ولم يذكر إلّا بعد الدّخول في القنوت لم تجب إعادة القراءة، بل لو خالف في الفاتحة ولم يذكر إلّا بعد الدّخول في السّورة لم تجب الإعادة كذلك، بل لو خالف في آيةٍ وذكر بعد الدّخول في الآية الأُخرى كان الحكم كذلك، بل لو خالف في كلمة وذكر بعد الدّخول في أُخرى كان الحكم كذلك.

ومن هنا يعلم أنّه يلزم أن يزاد على الأقسام الّتي ذكروها قسم رابع، وهو ما لا يجب فيه التّدارك ولا سجود السّهو وإن لم يدخل في ركن بعده، بل وإن لم يدخل في فعل آخر بعده، وهو كلّ جزء أو شرط لجزء استفيد من دليله تقيّد جزئيّته، أو شرطيّته بالذّكر والالتفات إليه حال الإتيان به، وأنّه متى حصل النّسيان بالنّسبة إليه كان ساقطاً عن الجزئيّة.

وهذا كبروياً لا إشكال فيه، وإنّما الإشكال في تعيين صغرياته ومصاديقه، وقد عرفت أنّه لا إشكال أنّ الجهر والإخفات من صغرياته، ولا يبعد أن تكون الطّمأنينة فيما تجب فيه من صغرياته أيضاً، فمن تركها فيما تجب فيه نسياناً لم تجب عليه إعادته ولو لم يدخل بعد في فعل آخر بعده، وسيجيء تفصيل ذلك.

وكذا ينبغي أن يزاد قسم خامس، وهو ما لا يجب فيه التّدارك ولا سجود السّهو، ولكنّه يوجب بطلان الصّلاة، وهو كلّ ركن تركه نسياناً ولم يذكر إلّا بعد

ص: 287

الدّخول في ركن آخر، أو بعد الفراغ من الصّلاة وحصول المنافي، كما لا يخفى.

لا يبعد أن يدّعى أنّ الظّاهر من كلماتهم(1) عدم جريان أحكام الرّكن عليها عدا الوصول إلى حدّ الرّاكع؛ فإنّهم يجرون عليه ذلك(2).

والتّحقيق: أنّ ما كان دليل شرطيّته مهملاً بحيث لا يستفاد منه إلّا الشّرطيّة في حال الذّكر والالتفات فلا يجري عليه ذلك الحكم، وما كان دليل شرطيّته مطلقاً جرى عليه ذلك؛ فإنّ قوله (علیه السلام) في بعض الأخبار: (إذا حفظت الرّكوع والسّجود فقد تمّت صلاتك)(3)، وكذا قوله: (لا تعاد الصلاة إلّا من خمس)(4)، وعدّ الرّكوع والسّجود من جملة الخمس يراد بذلك السّجود والرّكوع الصّحيحان شرعاً.

ولا يبعد دعوى كون ما عدا الوصول إلى حدّ الرّاكع من قبيل الأوّل - أعني ما كان دليل شرطيّته مهملاً بحيث لا يستفاد منه إلّا الشّرطيّة في حال الذّكر -، وأمّا هو

ص: 289

- أعني الوصول إلى حدّ الرّاكع - فمن الثّاني.

وتفصيل ذلك محتاج إلى مزيد تتبّع وتأمّل.

فحكمه أنّه إذا أتى بذلك الشّيء دون ذلك الواجب المستقلّ فإنّه يصحّ، ولا يبقى محلّ لتدارك ذلك الواجب، فلو ركع ونسي الذّكر في الرّكوع حتّى رفع الرّأس منه فات محلّ تداركه؛ إذ لا يمكن إتيانه في غير الرّكوع، ولا يمكن إعادة الرّكوع؛ لصحّته وسقوط الأمر المتعلّق به بعد فرض أنّ الذّكر فيه لم يكن من شرائط صحّته، وهكذا كلّ ما كان من هذا القبيل.

ما دام لم يركع، فإنّه لا صلاة له حتّى يبدأ بها في جهر أو إخفات، فإنّه إذا ركع أجزأه إن شاء الله تعالى)(1).

ويستفاد الحكم منهما بالنّسبة إلى السّورة وأبعاض كلّ منهما بالفحوى.

هذا مضافاً إلى تحقّق الملاك الآخر في ذلك، وهو لزوم زيادة الرّكن لو التُزم بالتّلافي في ذلك.

ركوعه وسجوده؟ قال: (لا بأس بذلك)(1).

وهو - كما ترى - لا قصور في إطلاقه، كما أنّه لم يكن وجوبه مقيّداً في ضمن شيء آخر سقط أمره حتّى لا يمكن تلافيه؛ إذ لا معنى لاحتمال كونه من متمّمات الرّكوع ولواحقه، بحيث يكون الواجب هو رفع الرّأس المتّصل بالرّكوع؛ إذ الحقّ أنّه: إمّا واجب مستقلّ، أو مقدّمة للسجود بمعنى وجوب كون الهوي إلى السّجود عن قيام اعتدل واطمأنّ فيه، إلّا أنّه مع ذلك كان الحكم بعدم وجوب التّلافي فيه من المسلّمات عندهم، بحيث لم يستشكل فيه أحدٌ منهم، فإن تمّ الإجماع على ذلك فهو، وإلّا كان للمناقشة فيه مجالٌ، وطريق الاحتياط غير خفيّ.

وأمّا الطّمأنينة في رفع الرّأس فلا طريق للحكم بعدم وجوب التّدارك فيها إلّا دعوى قصور دليلها عن الشّرطيّة المطلقة، وإلّا فلا يلزم زيادة ركن من تداركها، وليست واجباً مستقلَّاً مقيّداً بواجب آخر سقط أمره حتّى لا يمكن تداركها.

ومن ذلك يعلم الكلام في باقي الأمور الّتي جعلوها من أمثلة القسم الأوّل، كواجبات السّجدة الأولى أو الثّانية من الذّكر، والطّمأنينة، والسّجود على الأعضاء السّبعة، وكذا الواجب بين السّجدتين من إكمال رفع الرّأس من السّجدة الأولى، والطّمأنينة فيه، والجلسة الواجبة بينهما؛ فإنّ الذّكر في السّجود كذكر الرّكوع، والطّمأنينة فيه كالطّمأنينة فيه.

عن إشكال؛ فإنّ أدلّة وجوبه لا إهمال فيها، وليس هناك ملاك آخر للحكم بعدم الوجوب؛ فإنّه شرط للسجود، لا واجب مستقلّ فيه ليفوت محلّ تداركه، ولا يلزم زيادة ركن من تلافيه.

واجب آخر، فإذا حصل ذلك الواجب صحيحاً وسقط أمره لا يبقى محلّ للواجب الآخر.

الثّالث: لزوم زيادة الرّكن على تقدير تداركه إن قلنا بكونه محذوراً يوجب فساد الصّلاة.

الرّابع: قصور دليل اعتباره وإهماله، بحيث لا يستفاد منه إلّا الاعتبار حال التّذكر.

هذا كلّه فيما يتعلّق بالقسم الأوّل الّذي حكموا فيه بعدم وجوب التّدارك، وعدم وجوب سجود السّهو.

البطلان ينشأ من خلوّ الصّلاة عن المنسيّ إذا كان من مقوّماتها لا غير، فمتى نسي شيئاً منها يكون البطلان مراعىً إلى أن يفوت محلّ تداركه بالتّلبّس بركن، أو حدوث قاطع، أو حصول فصل ونحوه، وليس شيء من النّصوص والفتاوى منافياً لذلك كما لا يخفى.

لو ذكر قبل السّجود أصلاً.

انتهى انحناؤه الاختياريّ إليه عن قيام في صدق اسم الرّاكع عليه، وحينئذٍ فلا يصحّ له أن يعود إلى القيام؛ لأنّه يلزم منه زيادة بعض الرّكوع، وزيادة القيام المتّصل بالرّكوع الّذي هو ركن.

ومستند الوجه الثّالث منع صدق الزّيادة أو قادحيّتها من الجهتين، فيتخيّر بين الأمرين.

والتّحقيق: أنّ القيام المتّصل بالرّكوع من حيث هو ليس ركناً مستقلَّاً، بل الرّكن في الحقيقة هو وقوع الرّكوع عن قيام، وهو لا يعقل زيادته إلّا بزيادة الرّكوع.

نعم، لو تمّ مستند الوجه الثّاني وساعد العرف على إلغاء ما وقع منه سهواً أو قهراً واتّصال الإنحناء الجديد بما وقع منه أوّلاً، صحّ حينئذٍ دعوى صدق الزّيادة بالنّسبة إلى بعض الرّكوع، حيث إنّ ما صدر منه أوّلاً بنيّة الرّكوع احتسب منه.

والمسألة لا تخلو عن إشكال، والاحتياط يحصل بإتمام الصّلاة مخيّراً بين الأمرين، أعني القيام منتصباً ثمّ الرّكوع، أو منحنياً إلى الحدّ الّذي صدر النّسيان فيه، ثمّ إعادة الصّلاة من رأس.

وإنّما حكمنا بالتّخيير بين الأمرين؛ لدوران الأمر بين المحذورين: الزّيادة المخلّة، أو النّقيصة كذلك.

بقصده ثمّ نسِي فجعله للسجود إلّا إذا كان النّسيان قبل الوصول إلى حدّ الرّاكع، وأمّا إذا كان بعده فهو نسيان لرفع الرّأس والطّمأنينة لا للرّكوع.

وما ذكره إنّما يتأتّى بناءً على عدم اعتبار شيء في حقيقة الرّكوع لغةً وعرفاً زائدٍ على الانحناء بقصد الخضوع، وهو محلّ تأمّلٍ، بل منع، وإلّا لزم أن يتحقّق الرّكوع في كلّ هوي للسّجود، وهو كما ترى.

فالحقّ اعتبار شيء زائدٍ على ذلك يكون مائزاً بين الهوي للسّجود وبين الرّكوع.

وقد توهّم بعضٌ أنّه الطّمأنينة(1)، ومن هنا قال من قال باعتبارها(2) في ماهيّة الرّكوع لغةً وعرفاً.

والتّحقيق خلافه؛ لحصول المائز برفع رأسه من الرّكوع بعد انتهائه إلى حدّ الرّاكع ولو متزلزلاً، بل يحصل بمكثه كذلك ولو من دون استقرار.

ومن هنا يعلم أنّ المائز إنّما هو الانتهاء في هويّه إلى حدٍّ، فمتى ما انتهى إلى حدّ صدق عليه الرّكوع وإن استمر في هويّه إلى السّجود لم يصدق عليه ذلك.

وبذلك يتّضح إمكان تحقّق نسيان الرّكوع وإن كان هويّه بقصد الرّكوع إلى أن وصل إلى حدّ الرّاكع ثمّ تحقّق النّسيان بعد ذلك.

لكنّك قد عرفت في الأمر السّابق أنّه لو قام منحنياً إلى ذلك الحدّ يمكن أن يقال بالاكتفاء؛ نظراً إلى إلغاء ما صدر منه سهواً، واحتساب ما صدر منه بقصد الرّكوع،

ص: 302

وهو كاشف عن أنّ المنسيّ - في الحقيقة - هو حدّ الرّكوع أو بعضه لا أصله.

منها: صحيحة إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد الله (علیه السلام): في رجل نسي أن يسجد سجدة من الثّانية حتّى قام، فذكر وهو قائم أنّه لم يسجد. قال: (فليسجد ما لم يركع، فإذا ركع وذكر بعد ركوعه أنّه لم يسجد فليمض على صلاته حتّى يسلّم، ثمّ يسجدها، فإنّها قضاء)(1).

و[منها:] صحيحة أبي بصير، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسي أن يسجد واحدة، فذكرها وهو قائم؟ قال: (يسجدها إذا ذكرها ولم يركع، فإن كان قد ركع فليمض على صلاته، فإذا انصرف قضاها وحدها، وليس عليه سهو)(2).

ويستفاد من قوله في الصّحيحة الأولى: (فإنّها قضاء) فيما إذا ذكرها بعد الرّكوع أنّه لو ذكرها قبل الرّكوع ليس كذلك، بل هو من الإتيان بالشّيء قبل فوات محلّه.

ويتفرّع عليه وجوب حذف ما أتى به من قراءة أو تسبيح قبل تذكّر النّقص، وإعادته بعد تدارك المنسيّ حتّى يضع كلّ شيء في موضعه.

الثّانية: إذا نسي السّجدتين معاً وذكر قبل الرّكوع فالحقّ أنّ الحكم كذلك، وهو موافق للقاعدة، وربّما يستفاد من الأخبار السّالفة بالفحوى.

ص: 304

لكن حُكي(1) عن بعض القدماء كالمفيد في المقنعة(2)، وأبي الصلاح(3)، وابن إدريس(4)، القول بالبطلان، واستدلّ لهم بالأخبار الدّالّة على بطلان الصّلاة بنسيان السّجود، كحديث (لا تعاد) وغيره(5).

وفيه: ما تقدّمت الإشارة إليه من أنّه ليس في تلك الأخبار ولا في غيرها ما يدلّ على أنّ نسيان السّجود - من حيث هو - من المبطلات، وإنّما المستفاد منها أنّ البطلان من حيث الإخلال بماهيّة السّجود في الصّلاة وخلوّها منه، فإذا أمكن الإتيان به لعدم حصول مانع من ذلك فلا مقتضي للبطلان.

الثّالثة: لا إشكال في أنّ المنسيّ لو كان هو السّجدتين ووجب عليه تداركهما فليس عليه جلوس قبلهما؛ لوضوح عدم وجوب جلوس قبلهما قبل النّسيان، فلا يجب بعده.

وأمّا لو كان المنسيّ سجدة واحدة فلا يخلو:

إمّا أن يكون قد جلس الجلسة الواجبة بين السّجدتين بعنوانها، ثمّ نسي السّجدة الثّانية فقام قبلها.

وإمّا أن يكون جلس بعنوان جلسة الاستراحة الواجبة بعد السّجدتين؛ لزعمه الإتيان بالسّجدة الثّانية، فجلس بتوهّم أنّه بعد السّجدتين.

وإمّا أن يعلم بعدم تحقّق الجلوس منه أصلاً.

ص: 305

وإمّا أن يشكّ في ذلك.

فالفروع أربعة:

أمّا [الفرع] الأوّل فلا إشكال في كفاية ما صدر منه، وعدم وجوب جلوس آخر عليه، سواء قلنا بكون الجلوس هناك واجباً مستقلّاًَ، أو قلنا بوجوبه لأجل الفصل بين السّجدتين والتّمييز بينهما، أو قلنا بأنّه إنّما وجب مقدّمة للسجدة الثّانية، بمعنى كون سجوده عن اعتدالٍ جلوسيّ.

أمّا على الأوّلين فواضح، وأمّا على الثّالث فلأنّ ذلك في قبال إيقاع السّجدة الثّانية قبل إكمال رفع رأسه من السّجدة الأُولى، لا في قبال ما إذا هوى للسجدة الثّانية عن قيام؛ فإنّه أبلغ في الخضوع، وأولى بالصّحّة.

نعم، بناءً على أنّ الواجب إيقاع السّجدة الثّانية عن اعتدالٍ جلوسيّ من دون تخلّل فاصل من قيام أو غيره يجب حينئذٍ إعادته إلّا أنّ ذلك ممّا يكاد يقطع بعدمه.

وأمّا [الفرع] الثّاني فيجري فيه ما جرى في الأوّل، ويزيد باحتمال عدم الكفاية؛ من حيث إنّه أوقعه بعنوان آخر غير العنوان الّذي وجب به، فإنّه إنّما وجب بعنوان كونه جلوساً بين السّجدتين لا بعدهما. ومن حيث إنّه أتى به بقصد الأمر النّدبيّ، فيكون قد أوقعه على غير وجهه.

لكنّ الإشكال من الجهة الثّانية مندفع بما تقرّر في محلّه من عدم مدخليّة صفتي الوجوب والنّدب في قوام ذات المطلوب(1)، كي يكون قصدهما معتبراً، أو قصد

ص: 306

الخلاف مضرّاً.

وأمّا من الجهة الأولى فالمسألة مبنيّة على أنّ الّذي وقع في حيّز الطّلب هل هو الجلوس بعنوان كونه جلوساً بين السّجدتين - بمعنى كون هذا العنوان واقعاً في حيّز الطّلب أيضاً حتّى يجب الإتيان به بهذا العنوان -، أو أنّ الّذي وقع في حيّز الطّلب ليس هو إلّا ذات الجلوس بين السّجدتين من دون أخذ هذا العنوان قيداً في مطلوبيّته، فمتى أوقعه قاصداً به جزئيّته من الصّلاة المنويّ بها التّقرّب صار مصداقاً للواجب وقصد كونه للاستراحة، وقصد كونه للاستراحة لا يغيّره عمّا وقع عليه من حصوله عقيب الأولى؟

ولا يبعد كون الأقوى هو الثّاني كما قوّاه بعض مشايخنا تبعاً للجواهر(1)، فيكون الأقوى الاجتزاء به، وعدم الحاجة إلى إعادته.

ويشبّه بهذه المسألة ما إذا رفع المأموم رأسه من السّجود فرأى الإمام بعد في السّجود، فتخيّل أنّه بعد في السّجدة الأولى، فسجد بقصد المتابعة في السّجدة الأولى، فلمّا رفع رأسه انكشف أنّها كانت السّجدة الثّانية للإمام، فهل يجزي المأموم في هذه الصّورة ما وقع منه عن السّجدة الثّانية، أو يجب عليه سجدة أخرى؟

ولا يبعد الإجزاء، وعدم وجوب سجدة أخرى عليه؛ فإنّه قد وقعت منه سجدة ثانية بقصد القربة وإن تخيّل أنّها من جهة المتابعة، فإنّ ذلك لا يغيّرها عمّا

ص: 307

وقعت عليه، وليس قصد كونها ثانية استقلالاً لا للمتابعة قيداً في المطلوب ليجب قصده، أو يقدح قصد خلافه.

وأمّا [الفرع] الثّالث: فبناءً على القول بكونه واجباً مستقلَّاً يجب إعادته، وكذا على القول بكونه مقدّمة للسجدة الثّانية بمعنى كون سجوده واقعاً عن اعتدالٍ جلوسيّ من دون تحقّق فصل أصلاً، بل وكذا على القول بكون وجوبه من لواحق السّجدة الأولى، بمعنى وجوب رفع رأسه من السّجدة الأولى بحيث ينتهي إلى اعتدالٍ جلوسيّ.

وأمّا على القول بوجوبه للفصل والتّمييز بين السّجدتين، أو من شؤون السّجدة الثّانية لكن في قبال عدم إكمال رفع الرّأس من السّجدة الأولى، فلا يجب إعادته.

لكن لا يبعد أنّ الظّاهر من النّصوص(1) والفتاوى(2) هو الوجوب المستقلّ،

ص: 308

فتجب الإعادة.

وكيف كان، فقد حُكي(1) عن الشيّخ(2)، والعلّامة في المنتهى(3)، وغيرهما(4) عدم الوجوب.

واستدلّ لهم(5):

(تارة) بالأخبار المتقدّمة الآمرة بالسّجود من غير استفصال.

و(أُخرى) بأنّ الواجب هو الفصل بين السّجدتين، وقد تحقّق بالقيام.

و(ثالثة) بأنّه خرج بالقيام عن قابلية التّدارك؛ لأنّه مقيّد بوقوعه بين السّجدتين، وقد تعذّر حصوله كذلك.

ويرد على الأولى أنّ ترك الاستفصال ليس هو إلّا لأنّ السّؤال عن السّجدة دون غيرها، فليست هي في مقام البيان بالنّسبة إلى غيرها لو كان منسيّاً.

وعلى الثّانية ما عرفت من أنّ ظاهر النّصوص والفتاوى كونه واجباً مستقلَّاً، وعلى تقدير أنّ وجوبه للفصل، فالظّاهر أنّ الواجب هو الفصل به، لا مطلق الفصل بأيّ شيء كان.

ص: 309

وعلى الثّالثة بمنع تقييده بكونه بين السّجدتين بحيث لا يفصل بينهما شيء أصلاً، ولذا لا مانع عن الالتزام بجواز القيام اختياراً قبله أو بعده لأن يتناول شيئاً - مثلاً - ممّا لا يتحقّق به فعل كثير مبطل للصلاة، فالقول بوجوب تداركه في هذه الصّورة أوفق بالقواعد.

وأمّا [الفرع] الرّابع فقد يقال فيه بعدم وجوب التّدارك؛ استناداً إلى قاعدة عدم الاعتناء بالشّكّ بعد تجاوز المحلّ، لكن ربّما يستشكل في ذلك من جهتين:

إحداهما: أنّه بعد رجوعه لتدارك السّجدة يرجع شكّه إلى الشّكّ فيه وهو في محلّه، والمسألة لها نظائرٌ كثيرة:

منها: ما إذا قام إلى الرّكعة الثّالثة ثمّ ذكر نسيان التّشهد وشكّ في السّجدة الثّانية من الرّكعة الثّانية، فإنّه قد يقال: إنّه إذا رجع لتدارك التّشهد يكون شكّه بالنّسبة إلى السّجدة شكّاً في المحلّ.

ثانيتهما: أنّه يعتبر في القاعدة على ما هو المنساق من أدلّتها أن يكون الشّكّ في الشّيء بعد التّلبّس بما هو مترتّب عليه بشرط عدم العلم، بأنّ تلبّسه به بعنوانه المترتّب قد صدر منه خطأً، وأمّا مع علمه بذلك فلا عبرة بتلبّسه به.

إلّا أنّ الإشكال من الجهة الأولى مندفع:

أوّلاً: بأنّ العود إلى المحلّ لا ينفي صدق الخروج منه والتّجاوز عنه، بل هو مؤكّد له، وإلّا لم يصدق العود، ولذا لا نفرّق في جريان القاعدة المزبورة بين أن يكون حدوثه قبل العود إلى المحلّ أو بعده، كما لا نفرّق أيضاً بين أن يكون حدوثه بعد العلم بذلك الخلل الّذي يجب العود لتداركه أو معه أو قبله، مثلاً إذا قام إلى الرّكعة

ص: 310

الثّالثة فشكّ في السّجدة الثّانية من الرّكعة الثّانية، وعلم بنسيانه للتّشهد، فهو شكّ بعد تجاوز المحلّ سواء حدث في حال القيام واستمرّ إلى أن جلس لتدارك التّشهّد، أو حدث بعد جلوسه للتدارك، وسواء حدث قبل العلم بنسيان التّشهّد أو بعده أو معه.

ودعوى أنّه إذا عاد للتدارك وكان الشّكّ مستمرّاً أو حدث بعد العود يصدق عليه أنّه شكٌّ في المحلّ، فيجب الاعتناء به، مدفوعة بأنّ المدار في الاعتناء بالشّكّ على عدم الخروج عنه، لا على الكون فيه، ورجوعه إليه لتدارك الخلل المعلوم لا يوجب عدم تحقّق الخروج عنه؛ إذ الشّيء لا ينقلب عمّا وقع عليه.

وثانياً: بأنّ الجلوس لتدارك التّشهّد - مثلاً - هو جلوس آخر غير الجلوس الأوّل الّذي لم يتحقّق به الخروج عن المحلّ بالنّسبة إلى السّجدة الثّانية؛ فإنّ ذاك قد انعدم وتحقّق التّجاوز عنه بالقيام إلى الثّالثة، فهذا الجلوس الجديد هو بنفسه كالقيام إلى القراءة ممّا به يتحقّق التّجاوز أيضاً، كما لا يخفى.

وربّما يجاب(1) عن أصل الإشكال بجواب ثالث، وحاصله: أنّ المدار والملاك في المحلّ الّذي يتحقّق به التّجاوز وعدمه هو المحلّ الّذي يعرض فيه الشّكّ، لا المحلّ الّذي يرجع إليه لتدارك خلل آخر معلوم.

وليس بشيء، كما يظهر وجه ذلك بالتّأمّل، ويلزم عليه التّفصيل بين حدوث الشّكّ قبل العود وبعده.

وأمّا الجهة الثّانية من الإشكال فالظّاهر أنّها ممّا لا مدفع لها؛ وذلك لأنّه يعتبر

ص: 311

في الغير الّذي يتحقّق به التّجاوز عن محلّ المشكوك أمران:

أحدهما: كون ذلك الغير مترتّباً على المشكوك، فلو لم يكن مترتّباً أو شُكّ في كونه كذلك لم تجرِ القاعدة.

وتتفرّع على هذا الشّرط فروع كثيرة يمتنع جريان القاعدة فيها:

منها: ما لو اعتقد عقيب الرّابعة أنّه صلّى ثلاثاً، فقام إلى الخامسة بزعم أنّها رابعة ثمّ انكشف خطؤه، وشكّ في أنّ قيامه للخامسة - الّتي أتى بها بقصد الرّابعة - هل كان قبل التّشهد والتّسليم أم بعدهما؟

فإنّ هذا ليس شكّاً في الشّيء بعد تجاوز محلّه؛ فإنّ التّجاوز عن محلّ التّسليم إنّما يتحقّق بالتّلبّس بغيره إذا كان ذلك الغير مترتّباً على التّسليم، كالتّلبّس بصلاة العصر أو التّعقيب ونحوه ممّا لا يأتي به إلّا بعد التّسليم، دون ما إذا تلبّس بما كان التّسليم مترتّباً عليه؛ إذ التّجاوز عن محلّ الشّيء عبارة عن المضيّ عن ذلك المحلّ، فلا يتحقّق بالعود إلى ما قبله.

ومنها: ما لو صلّى الظّهر أربع ركعات وتشهّد عقيبها، ثمّ أتى بركعة خامسة، فشكّ في أنّه هل أتى بهذه الرّكعة بعد الفراغ من الظّهر بنيّة العصر فهي أُولى العصر، أو أنّها زيادةٌ في الظّهر، وقد قام إليها عقيب التّشهّد غفلة بتوهّم كونه التّشهّد الأوّليّ؟

فإنّ الحكم في هذه الصّورة أنّه إن كان في حال القيام جلس وسلّم للظهر، ثمّ أتى بالعصر، وإن كان بعد الرّكوع أعاد الظّهر أيضاً؛ لقاعدة الشّغل.

ولا تجرى في الفرض قاعدة الشّكّ بعد الفراغ أو بعد تجاوز المحلّ بالنّسبة إلى شيء من الصّلاتين.

ص: 312

أمّا بالنّسبة إلى العصر فواضح؛ إذ لم يحرز التّلبّس بها كي يحكم بصحّتها، ولا يجدي البناء على صحّة التّلبّس بهذه الرّكعة في الحكم بكونها أُولى العصر أو عدم كونها زيادة في الظّهر؛ إذ لا اعتداد بالأصول المثبتة.

وأمّا بالنّسبة إلى الظّهر فجريان قاعدة الشّكّ بعد الفراغ موقوف على إحراز تحقّق الفراغ منها، وهو غير محرز؛ إذ المفروض أنّ الشّكّ تعلّق بأنّ هذه الرّكعة هل وقعت في أثناء الظّهر على سبيل الزّيادة أم بعدها بنيّة العصر، فلا تجري هذه القاعدة فيها.

وأمّا قاعدة الشّكّ بعد تجاوز المحلّ فلعدم إحراز كون الغير الّذي دخل فيه مترتّباً على المشكوك؛ إذ لم يحرز كون هذه الرّكعة الّتي بيده هي أُولى العصر لتكون مترتّبة على المشكوك؛ إذ لو كانت زيادة في الظّهر لم تكن مترتّبة على التّسليم، كما عرفت تفصيله في الفرع الأوّل.

الثّاني: ممّا يعتبر في جريان قاعدة التّجاوز عدم العلم بأنّ تلبّسه بذلك الغير المترتّب قد صدر منه خطأً بعنوانه المترتّب على المشكوك، أمّا لو علم بذلك فلا عبرة بتلبّسه به.

فإذا علم بأنّ قيامه إلى الثّانية صدر منه سهواً قبل إكمال الأولى، ولكن تردّد في أنّ سهوه هل تعلّق به حين رفع رأسه من الرّكوع، أو بعد السّجدة الأولى، أو بعد الجلسة الواقعة عقيبها؟ لا يصحّ أن يقال: إنّه بالنّسبة إلى ما عدا السّجدة الأخيرة الّتي هي معلومة الفوات أنّه شاكّ في الشّيء بعد تجاوز محلّه؛ إذ ليس لقيامه الّذي علم بصدوره منه سهواً قبل فراغه من الأولى مرتبةٌ مقرّرةٌ حتّى يتحقّق به مفهوم التّجاوز،

ص: 313

بل القيام لدى التّحقيق صدر منه قبل أن يحلّ محلّه.

فإن قلت: يلزمك على هذا عدم إجراء القاعدة فيما إذا قام إلى الثّالثة، ثمّ علم نسيانه للتشهّد وشكّ في السّجود؛ فإنّه علم بصدور القيام المذكور منه خطأً في غير محلّه، فلا يكفي في إجراء القاعدة بالنّسبة إلى السّجود.

قلت: فرق بين المقامين؛ فإنّ القيام إلى ركعة من حيث هو - سواءٌ كانت ثانية أو ثالثة أو رابعة، بل ولو كانت زائدة - له محلّ مقرّر، وهو بعد الفراغ من سابقتها الّذي لا يتحقّق إلّا بالرّفع من السّجدة الأخيرة، والتّلبّس بها سهواً قبل التّشهّد لتوهّم كونها ثانية أو رابعة - مثلاً - لا يستلزم الغفلة عن مرتبتها من حيث كونها بعد ركعة، فلم يحرز في المثال خطؤه من هذه الجهة حتّى ينافي ذلك صدق اسم التّجاوز عن المحلّ، وهذا بخلاف ما سبق؛ فإنّه قد علم بصدور الرّكعة خطأً في أثناء سابقتها.

وإن شئت فقل: إنّ القيام إلى الرّكعة الثّالثة فيه جهتان:

إحداهما: أنّه قيام إلى ركعة بعد ركعة، وهذا لا يكون إلّا بعد الفراغ من الرّكعة السّابقة، وليس هذا مترتّباً على كونها ركعة ثالثة، بل على كونه قياماً إلى ركعة بعد ركعة.

وثانيتهما: أنّه قيام إلى ركعة ثالثة، وهو لا يكون إلّا بعد الإتيان بالتّشهّد، فإذا علم فيه الخطأ من الجهة الثّانية لا يقدح في الجهة الأولى، بل تبقى على أماريّتها وكاشفيّتها في الفراغ عن الرّكعة السّابقة.

وهذا بخلاف المسألة السّابقة الّتي منها المسألة الّتي هي محلّ الكلام، فإنّه ليس هناك إلّا جهة واحدة، وهي كونه قياماً إلى ركعة بعد ركعة، وهذا لا يكون إلّا بعد

ص: 314

الفراغ من السّابقة، فإذا علم بالخطأ فيه، وأنّه وقع في أثناء الرّكعة السّابقة، فلا تبقى فيه جهة أُخرى يكون بها كاشفاً عن إتيان بعض الأجزاء المشكوكة من تلك الرّكعة ممّا عدا ذلك الجزء المعلوم فواته.

وقد تلخّص ممّا ذكر أنّ إجراء القاعدة في المسألة الّتي هي محلّ الكلام لا يخلو عن إشكال، وطريق الاحتياط غير خفيّ.

ص: 315

وحسنة الحلبيّ أو صحيحته، عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (إذا قمت في الرّكعتين من الظّهر ومن غيرها ولم تتشهّد فيهما، فذكرت ذلك في الرّكعة الثّالثة قبل أن تركع فاجلس وتشهّد، وقم فأتمّ صلاتك، وإن لم تذكر حتّى تركع فامض في صلاتك حتّى تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتي السّهو بعد التّسليم قبل أن تتكلّم)(1). إلى غير ذلك من الرّوايات الدّالّة عليه.

ص: 317

ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث، المطبعة: مهر - قمّ، الطّبعة الأولى، 1414ﻫ.

8. تهذيب الأحكام في شرح المقنعة، شيخ الطّائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطّوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: السّيّد هاشم رسولي المحلّاتي، النّاشر دار الكتب الإسلاميّة - طهران، الطّبعة الرّابعة، 1407ﻫ.

9. جامع المقاصد في شرح القواعد، الشّيخ عليّ بن الحسين الكركيّ (قدس سره) (ت940ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام)، الطّبعة الثّانية، 1414ﻫ.

10. الجامع للشرائع، الشّيخ يحيى بن سعيد الحلّي ّ (قدس سره) (ت689ﻫ)، تحقيق: جمع من الفضلاء، النّاشر: مؤسّسة سيّد الشّهداء، المطبعة العلميّة - قمّ، 1405ﻫ.

11. الجمل والعقود في العبادات، شيخ الطّائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطّوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تصحيح وترجمة: الشيخ محمّد واعظ زاده الخراسانيّ، 1347ش.

12. جواهر الفقه، الفقيه الأقدم القاضي عبد العزيز بن البرّاج الطّرابلسيّ (قدس سره) (ت 481ﻫ)، تحقيق: إبراهيم بهادريّ، ناشر وطبع: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجامعة المدرّسين - قمّ، الطّبعة الأولى، 1411ﻫ.

13. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الشّيخ محمّد حسن النّجفيّ (قدس سره) (ت 1266ﻫ)، تحقيق: الشّيخ عباس القوجائيّ وعليّ آخوندي، النّاشر: دار إحياء التّراث العربيّ، الطّبعة السّابعة، 1404ﻫ.

14. حاشية شرائع الإسلام، الشّيخ زين الدّين بن عليّ العامليّ (قدس سره) المشتهر ب-(الشّهيد الثّاني) (ت965ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدّراسات الإسلاميّة - قسم إحياء

ص: 320

التّراث الإسلاميّ، النّاشر: بوستان كتاب قمّ، المطبعة: مكتبة مكتب الإعلام الإسلامي، الطّبعة الأولى، 1422ﻫ.

15. الحاشية على مدارك الأحكام، الشّيخ محمّد باقر الوحيد البهبهانيّ (قدس سره) (ت 1205ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، المطبعة: ستاره - قمّ، الطّبعة الأولى، 1419ﻫ.

16. الحدائق النّاضرة في أحكام العترة الطّاهرة، الشّيخ يوسف البحرانيّ (قدس سره) (ت 1186ﻫ)، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ.

17. الخلاف، شيخ الطّائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطّوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: جماعة من المحقّقين، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ، 1407ﻫ.

18. الدّروس الشّرعيّة في فقه الإماميّة، الشّيخ شمس الدّين محمّد بن مكّي العامليّ الجزينيّ المشتهر ب-(الشّهيد الأوّل) (قدس سره) (ت786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ المقدّسة، الطّبعة الثّانية، 1417ﻫ.

19. ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، المحقّق محمّد باقر السّبزواريّ (قدس سره) (1090ﻫ)، النّاشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث.

20. ذكرى الشّيعة في أحكام الشّريعة، الشّيخ محمّد بن جمال الدّين مكّي العامليّ الجزينيّ (قدس سره) المشتهر ب-(الشّهيد الأوّل) (ت786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث - قمّ، المطبعة: ستاره - قمّ، الطّبعة الأولى، 1419ﻫ.

21. رسالة المبتدي وهداية المقتدي المطبوعة ضمن الرّسائل العشر لابن فهد، الشّيخ جمال الدّين أبو العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّيّ (قدس سره) (ت841ﻫ)، تحقيق: السّيّد مهدي الرّجائيّ، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ العامّة - قمّ، مطبعة سيّد

ص: 321

الشّهداء (علیه السلام)، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

22. رسالة المحرّر في الفتوى المطبوعة ضمن الرّسائل العشر لابن فهد، الشّيخ جمال الدّين أبو العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّيّ (قدس سره) (ت841ﻫ)، تحقيق: السّيّد مهدي الرّجائي، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ العامّة - قمّ، مطبعة سيّد الشّهداء (علیه السلام)، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

23. رسالة في السّهو والشّكّ في الصّلاة المطبوعة ضمن رسائل المحقّق الكركيّ، الشّيخ عليّ بن الحسين الكركيّ (قدس سره) (ت940ﻫ)، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ - قمّ، المطبعة: الخيام - قمّ، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

24. رسائل المحقّق الكركيّ، الشّيخ عليّ بن الحسين الكركيّ (قدس سره) (ت940ﻫ)، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ - قمّ، المطبعة: الخيام - قمّ، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

25. روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، الشّيخ زين الدّين بن عليّ العامليّ (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدّراسات الإسلاميّة، النّاشر: بوستان كتاب قمّ، الطّبعة الأولى، 1422ﻫ.

26. رياض المسائل في بيان أحكام الشّرع بالدلائل، السّيّد عليّ الطّباطبائيّ (قدس سره) (ت 1231ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ، الطّبعة الأولى، 1412ﻫ.

27. السّرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، الشّيخ أبو جعفر محمّد بن منصور بن أحمد بن إدريس الحلّيّ (قدس سره) (ت598ﻫ)، تحقيق: لجنة التّحقيق، طبع ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قمّ، الطّبعة الثّانية، 1410ﻫ.

ص: 322

28. شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، الشّيخ أبو القاسم نجم الدّين جعفر بن الحسن الحلّيّ (قدس سره) المشتهر ب-(المحقّق الحلّيّ) (ت 676ﻫ)، تعليق: السّيّد صادق الشّيرازيّ، النّاشر: انتشارات استقلال - طهران، الطّبعة الثّانية، 1409ﻫ.

29. شرح الرسالة الألفيّة المطبوعة ضمن رسائل المحقّق الكركيّ، الشّيخ عليّ بن الحسين الكركيّ (قدس سره) (ت940ﻫ)، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ - قمّ، المطبعة: الخيام - قمّ، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

30. الشّرح الصّغير في شرح المختصر النّافع، السّيّد المير عليّ الطّباطبائيّ الحائريّ (قدس سره) (ت1231ﻫ)، تحقيق: السّيّد مهدي الرّجائيّ، النّاشر: مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ - قمّ، مطبعة سيّد الشّهداء (علیه السلام) - قمّ، الطّبعة الأولى، 1409ﻫ.

31. العروة الوثقى (المحشّاة)، السّيّد محمَّد كاظم الطّباطبائيّ اليزديّ (قدس سره) (ت1337ﻫ) تعليق: عدّة من الفقهاء العظام، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قمّ المشرّفة، الطّبعة الأولى، 1417ﻫ.

32. غاية المرام في شرح شرائع الإسلام، الشّيخ المفلح الصّميريّ البحرانيّ (قدس سره) (ت 900ﻫ)، تحقيق: الشّيخ جعفر الكوثرانيّ العامليّ، النّاشر: دار الهادي، الطّبعة الأولى، 1420ﻫ.

33. غنائم الأيّام في مسائل الحلال والحرام، الميرزا أبو القاسم القمّي (قدس سره) (ت 1231ﻫ)، تحقيق: الشيخ عباس تبريزيان، النّاشر: مركز النّشر الإسلاميّ التّابع لمكتب الإعلام الإسلاميّ، الطّبعة الأولى، 1417ﻫ.

34. الفقه المنسوب إلى الإمام الرّضا (علیه السلام)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) - مشهد، النّاشر: المؤتمر العالمي للإمام الرضا (علیه السلام) - مشهد، الطّبعة الأولى، 1406ﻫ.

ص: 323

35. فوائد القواعد، الشّيخ زين الدّين بن عليّ العامليّ (قدس سره) المشتهر ب-(الشّهيد الثّاني) (ت965ﻫ)، تحقيق: السّيّد أبو الحسن المطلبي، النّاشر: مركز النّشر التابع لمكتب الإعلام الإسلاميّ، 1419ﻫ.

36. قرب الإسناد، الشّيخ أبو العبّاس عبد الله بن جعفر الحميري (قدس سره) (ت304ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، المطبعة: مهر - قمّ، الطّبعة الأولى، 1413ﻫ.

37. الكافي في الفقه، أبو الصّلاح تقي الدّين بن نجم بن عبيد الحلبيّ (قدس سره) (ت447ﻫ)، تحقيق: الشّيخ رضا أستادي، النّاشر: مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليّ علیه السلام - أصفهان.

38. الكافي، الشّيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكلينيّ الرّازيّ (قدس سره) (ت 329ﻫ)، تحقيق عليّ أكبر الغفّاريّ ومحمّد الآخونديّ، النّاشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، الطّبعة الرّابعة، 1407ﻫ.

39. كتاب الصّلاة، الشّيخ الأعظم مرتضى الأنصاريّ (قدس سره) (ت1281ﻫ)، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشّيخ الأعظم، النّاشر: المؤتمر العلمي بمناسبة الذّكرى المئوية الثّانية لميلاد الشّيخ الأنصاريّ، المطبعة: باقري - قمّ، الطّبعة الأولى، 1415ﻫ.

40. كتاب الطّهارة، الشّيخ الأعظم مرتضى الأنصاريّ (قدس سره) (ت1281ﻫ)، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشّيخ الأعظم، النّاشر: مجمع الفكر الإسلاميّ، المطبعة: خاتم الأنبياء - قمّ، الطّبعة الثّالثة، 1428ﻫ.

41. كشف الغطاء عن مبهمات الشّريعة الغراء، الشّيخ جعفر بن خضر الجناجي المشتهر ب-(كاشف الغطاء) (قدس سره) (ت1228ﻫ)، النّاشر: انتشارات مهدوي - أصفهان.

42. كشف اللّثام عن قواعد الأحكام، الشّيخ بهاء الدين محمّد بن الحسن الأصفهانيّ

ص: 324

المشتهر ب-(الفاضل الهنديّ) (قدس سره) (ت1137ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ، الطّبعة الأولى، 1416ﻫ.

43. كفاية الفقه المعروف ب-(كفاية الأحكام)، الشّيخ محمّد باقر السّبزواريّ (قدس سره) (ت 1090ﻫ)، تحقيق: الشّيخ مرتضى الواعظيّ الأراكيّ، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ، الطّبعة الأولى، 1423ﻫ.

44. كنز الفوائد في حلّ مشكلات القواعد، السّيّد عميد الدّين عبد المطّلب بن محمّد الأعرج (قدس سره) (ت754ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ - قمّ، الطّبعة الأولى، 1416ﻫ.

45. المبسوط في فقه الإماميّة، شيخ الطّائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطّوسيّ (قدس سره) (ت460ﻫ)، تصحيح وتعليق: السّيد محمّد تقي الكشفي، النّاشر: المكتبة المرتضويّة لإحياء الآثار الجعفريّة، المطبعة: الحيدريّة - طهران، الطّبعة الثّالثة، 1387ﻫ.

46. مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، المحقّق المولى أحمد الأردبيليّ (قدس سره) (ت993ﻫ)، تحقيق: الحاج آغا مجتبى العراقيّ، والشّيخ عليّ پناه الاشتهارديّ، والحاج آغا حسين اليزدي الأصفهاني، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرسين - قم.

47. المختصر النّافع في فقه الإماميّة، الشّيخ أبو القاسم نجم الدّين جعفر بن حسن الحلّيّ (قدس سره) (ت 676ﻫ)، النّاشر: قسم الدّراسات الإسلاميّة في مؤسّسة البعثة - طهران، الطّبعة الثّانية، 1402ﻫ.

48. مختلف الشّيعة في أحكام الشّريعة، أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر العلّامة

ص: 325

الحلّيّ (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قمّ المقدّسة، 1412ﻫ.ق.

49. مدارك الأحكام في شرح شرائع الإسلام، السّيّد محمّد بن عليّ الموسويّ العامليّ (قدس سره) (ت1009ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث - قمّ، المطبعة: مهر - قمّ، الطّبعة الأولى، 1410ﻫ.

50. مسالك الأفهام على تنقيح شرائع الإسلام، الشّيخ زين الدّين بن عليّ العامليّ المشتهر ب-(الشّهيد الثّاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة المعارف الإسلاميّة - قمّ، المطبعة: بهمن، الطّبعة الأولى، 1413ﻫ.

51. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، الحاج ميرزا حسين النّوريّ الطبرسيّ (قدس سره) (ت 1320ﻫ)، نشر وتحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث - بيروت، الطّبعة الأولى، 1408ﻫ.

52. مستند الشّيعة في أحكام الشّريعة، المولى أحمد بن محمّد النراقيّ (قدس سره) (ت1245ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التّراث، الطّبعة الأولى، 1415ﻫ.

53. مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشّرائع، الشّيخ محمّد باقر الوحيد البهبهانيّ (قدس سره) (ت1205ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة العلّامة المجدّد الوحيد البهبهانيّ (قدس سره)، الطّبعة الأولى، 1424ﻫ.

54. مصباح الفقيه، الشّيخ آغا رضا بن محمّد هادي الهمدانيّ (قدس سره) (ت1322ﻫ)، تحقيق: محمّد الباقريّ، نور عليّ النّوريّ، محمّد الميرزائيّ، النّاشر: المؤسّسة الجعفريّة لإحياء التّراث - قمّ، المطبعة: ستاره - قمّ، الطّبعة الأولى، 1417ﻫ.

55. مصباح الفقيه (ط.ق)، الشّيخ آغا رضا بن محمّد هادي الهمدانيّ (قدس سره) (ت1322ﻫ)،

ص: 326

منشورات مكتبة الصّدر - طهران، المطبعة: حيدري.

56. المعتبر في شرح المختصر، الشيّخ نجم الدّين أبو القاسم جعفر بن الحسن (قدس سره) (676ﻫ)، تحقيق: عدّة من الأفاضل، النّاشر: مؤسّسة سيّد الشهداء (قدس سره) - قمّ، المطبعة: مدرسة الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام)، 1364ش.

57. مفاتيح الشّرائع، المولى محمّد محسن الفيض الكاشانيّ (قدس سره) (ت1091ﻫ)، تحقيق: السّيّد مهدي رجائي، النّاشر: مجمع الذّخائر الإسلاميّة، المطبعة: الخيام - قمّ، 1401ﻫ.

58. المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفيّة وحاشيتا الألفيّة، الشّيخ زين الدّين بن عليّ العامليّ المشتهر ب-(الشّهيد الثّاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، النّاشر: مركز النّشر التّابع لمكتب الإعلام الإسلاميّ، الطّبعة الأولى، 1420ﻫ.

59. المقنعة، الشّيخ أبو عبد الله محمّد بن محمّد بن النّعمان العكبريّ البغداديّ المفيد (قدس سره) (ت413ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قم ّالمقدّسة، الطّبعة الثّانية، 1410ﻫ.

60. من لا يحضره الفقيه، الشّيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي الصّدوق (قدس سره) (ت381ﻫ)، تصحيح وتعليق: عليّ أكبر الغفّاري، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قمّ، الطّبعة الثّانية.

61. منتهى المطلب في تحقيق المذهب، الشّيخ الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر المشتهر ب-(العلّامة الحلّيّ) (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق: قسم الفقه في مجمع البحوث الإسلاميّة، نشر وطبع: مؤسّسة الطّبع والنّشر في الأستانة الرّضويّة المقدّسة، الطّبعة الأولى، 1412ﻫ.

ص: 327

62. منية الرّاغب في شرح بغية الطّالب، الشيخ موسى آل كاشف الغطاء (قدس سره)، (مخطوط) في خزانة مخطوطات مكتبة الإمام الشّيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء (قدس سره)، تحت تسلسل: (126).

63. المهذَّب البارع في شرح المختصر النّافع، العلّامة جمال الدين أبو العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّيّ (قدس سره) (ت841ﻫ)، تحقيق: الشّيخ مجتبى العراقيّ، النّاشر: مؤسّسة النّشر الإسلاميّ التّابعة لجماعة المدرّسين - قمّ، 1407ﻫ.

64. نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، الشّيخ الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر المشتهر ب-(العلّامة الحلّيّ) (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق: السّيّد مهدي الرّجائي، النّاشر: مؤسّسة: إسماعيليان للطباعة والنّشر والتّوزيع - قمّ، الطّبعة الثّانية، 1410ﻫ.

65. الوسيلة إلى نيل الفضيلة، الشّيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ الطّوسيّ المشتهر ب-(ابن حمزة) (قدس سره) (ت560ﻫ)، تحقيق: الشّيخ محمّد الحسّون، النّاشر: منشورات مكتبة السّيّد المرعشيّ النّجفيّ، المطبعة: الخيام - قمّ، الطّبعة الأولى، 1408ﻫ.

ص: 328

قسيمة الاشتراك السنوي

أرجو قبول اشتراكي:

- سنة

- سنتين

- ثلاث سنوات

الاسم:

العنوان الكامل:

الهاتف:

البريد الإلكتروني:

التوقيع:

التأريخ:

تملاً هذه القسيمة وترسل مع قيمة الاشتراك إلى أحد مراكز التوزيع المذكورة، أو إلى مقر المجلة على العنوان التالي: العراق - النجف الأشرف - المدينة القديمة - شارع السور - جنب مكتبة الإمام الحسن (علیه السلام).

للاستفسار: 7800093930 (00964)

قيمة الاشتراك السنوي

داخل العراق: (10000) د.ع

الدول الأخرى: (20) دولاراً أو ما يعادلها

ص: 329

مراكز التوزيع في العراق:

* النجف الأشرف - شارع الرسول (ص)- دار البذرة للطباعة والنشر - هاتف: 07802450230

* بغداد - شارع المتنبي - دار القاموسي

* بغداد / الكاظمية - شارع عبد المحسن الكاظمي - خلف مستشقى الضرغام / مؤسسة المعرفة للثقافة / معرض البيع المباشر - هاتف:

07901770672

* بغداد / الكرادة - تقاطع فندق بابل / مؤسسة المعرفة للثقافة / معرض البيع المباشر - هاتف: 07834413784

* بغداد (بغداد الجديدة) / مجاور جامع الرسول صلى الله عليه وسلم / مؤسسة المعرفة للثقافة / معرض البيع المباشر - هاتف: 07807976000

مراكز التوزيع خارج العراق:

* إيران: قم المشرفة - خيابان ارم - فرع 16 - انتشارات الإمام الخوئي (قدس سره) هاتف: 37838212 (025)

* لبنان: بيروت - بئر العبد - دار المؤرخ العربي - هاتف: 544805 (01)

* الكويت: بنيد القار - شارع الشريف الرضي - مكتبة تدوين - هاتف: 50699880 (965+)

* البحرين: المنامة - جد حفص / مجمع الهاشمي - مكتبة مداد للثقافة والإعلام - هاتف: 36671135 (973+)

ص: 330